KATOLICKIE FORUM - Wirtualny klasztor PÓJDŹ ZA MNĄ !

uel

Neognoza Teozofia, Antropozofia, Jungizm XIX wiek i początek XX wieku

Teozofia (ge. theos- bóg, sophia- mądrość) – nurt światopoglądowo- kultyczny o charakterze mistycznym lub okultystycznym, głoszący możliwość poznania tajemnic świata boskiego (np. „ubóstwionego” kosmosu) poprzez szczególne doświadczenie „oświecenia”, które uzyskują wybrani ludzie przez ezoteryczną inicjację, dążąc do osiągnięcia coraz wyższego stopnia poznania (ezoteryzm). Dokonuje się to często z pomocą rozmaitych technik duchowych (np. mediumicznych), parapsychologicznych, psychosomatycznych, rytuałów magicznych czy inwokacji spirytystycznych ( P.G Gramaglia, Esoterismo, magia e cristianesimo, Casale Monferrato 1991 s 113-124).

Teozofia w Europie w każdej postaci inspiruje się gnozą żydowską (kabała) lub chrześcijańską (gnostycyzm, hermetyzm), a także religiami Wschodu, zwłaszcza hinduizmem i buddyzmem, często w formie zniekształconej. Dotyczy to szczególnie teozofii w węższym sensie, czyli Towarzystwa Teozoficznego, które było neognostyckim ruchem zrodzonym w XIX w., założonym przez spirytystyczne medium Helenę Bławatską, prawnika Williama Quana Judge’a oraz pułkownika w stanie spoczynku Henry’ego Steela Olcotta- wieloletniego towarzysza życia Bławatskiej. Ruch teozoficzny z połączenia rozmaitych odkryć w trakcie doświadczeń spirytystycznych oraz teorii ezoteryczno-okultystycznych, filozoficznych i religijnych (często w opozycji do judaizmu i chrześcijaństwa). Do jego twórców i głównych przedstawicieli należą także: A Besant, A. Bailey, Ch. W. Leadbeater, F. Hartmann, R. Steiner, który stworzył potem, nieco inną (w opozycji do teozofii) teorię, choć w istocie pokrewną, tj antropozofię (V. Besterman Bibliography of Annie Beasant, London 1924).

Założyciele Towarzystwa Teozoficznego określili sens jego istnienia poprzez 3 główne cele :

1 tworzyć zalążek braterstwa wszystkich ludzi bez względu na różnice rasy, wyznania, pochodzenia społecznego czy koloru skóry ( odrzucając chrześcijaństwo jako sekciarskie i nietolerancyjne)
2 rozwijać porównawcze studium religii, filozofii i nauki, aby dotrzeć do „tradycji pierwotnej”
3 badać nieznane dotąd prawa natury i ukryte moce człowieka.

Te zasady-dogmaty są również cechą ideologii masonerii oraz założeń programowych ruchu New Age czy ważnej dla tego ruchu ideologii UFO (cywilizacje pozaziemskie), zwłaszcza w wydaniu E. von Danikena.
Wpływy teozofii (nazwanej „pseudoreligią” przez znawcę ezoteryzmu R. Guenona) widać ponadto w psychologii transpersonalnej zaliczanej także do New Age, w jego elitarnej i naukowej wersji K. Wilber (najbardziej znany przedstawiciel tego nurtu) nie tylko praktykował buddyzm, ale znajdował się też pod silnym wpływem teozofii Krishnamurtiego i publikował w pismach teozoficznych ruchu zainicjowanego przez Bławatską. ( Ch. T.Tart. Transpersonale Psychologie, Olten 1978).

Według F. Vissera „metafizyka teozoficzna jest niezwykle wszechstronna i wykazuje wielką zbieżoność z ideami prezentowanymi przez Wilbera”. Wcześniej jednak. Bławatska miała wpływ na towarzystwa pangermańskie w Niemczech i na ideologię nazizmu. A. Hitler uważał, podobnie jak Bławatska, że Aryjczycy stopniowo oddzielą się od pozostałych ras i przekształcą się w nowy doskonały gatunek ludzi ( współcześnie koncepcję tę rozwijają ideolodzy tzw. magii Zachodu [ N. Goodrick-Clark- Okultystyczne źródła nazizmu, Warszawa 2001 s 44-46,80]).
Wiele podstawowych i współcześnie popularnych pojęć, takich jak joga, karma, aura, reinkarnacja, plan astralny czy podróże astralne (eksterioryzacja), channeling, idee zaginionych kontynentów ( Atlantyda, Lemuria) czy „ukrytych mistrzów” (zniekształcona terminologia hinduistyczno- buddyjska), zostało trwale zaprogramowanych w myśleniu człowieka Zachodu właśnie za sprawą propagandowych akcji Towarzystwa Teozoficznego, co powinno być ważną informacją, dla wielu zwolenników ekumenizmu czy dialogu religijnego ( zwłaszcza z religiami Wschodu), które myli się z synkretyzmem ( Helena Petrovna Blavatska, Raja Yoga o occultismo, Rooma 1981).

Towarzystwo Teozoficzne w licznych filiach i odłamach działa co najmniej w 60 krajach świata, głównie w USA, Wielkiej Brytanii, Francji, Niemczech. Skupia kilkadziesiąt tysięcy członków ( z teozofią związany był m.in. J. Korczak). Ostatnio ruch ten odradza się także w Polsce ( historia polskiej sekcji teozoficznego stowarzyszenia sięga początków XX w.) o czym świadczą coraz liczniej pojawiające się publikacje teozoficzne.

Kosmocentryczny i ezoteryczny charakter teozofii

Zdaniem wielu badaczy teozofia i mistyka zasadniczo się różnią, ponieważ oświecenie i zjednoczenie z bóstwem (unio mystica) stanowią dla nich rzekomą wspólną podstawę. Jeśli jednak mistyka to teocentryczna otwartość na Boga transcendentnego, większość koncepcji teozoficznych będzie- z racji swojego kosmocentrycznego immanentyzmu- jakby przeciwieństwem tak pojętej mistyki, zwłaszcza jeśli dotyczy ona jednocześnie Boga osobowego.
Teozofia chrześcijańska, którą czasem trudno sklasyfikować (mimo tego, iż Chrystusa nazywa się tu źródłem mądrości) obejmuje 2 nurty tradycji: do nurtu zachodniego należą: J. Bohme, E. Swedenborg, W. Weigel, M. Hahn i F.K. Oetinger;
Do wschodniego : W. Sołowjow, S.N. Bułgakow, N.A. Bierdiajew. Ci filozofowie rosyjscy przeciwstawiali się okultyzmowi Bławatskiej, a także Steinerowi, który w roku 1902 wstąpił do Towarzystwa Teozoficznego i objął stanowisko sekretarza generalnego jego niemieckiej sekcji ( z prawem głoszenia własnych poglądów) oraz rozpoczął wydawanie czasopisma „Lucifer” (później „Lucifer-Gnosis”). W rezultacie sporu z kierownictwem Towarzystwa Teozoficznego na tle tzw. afery Krisznamuritiego (A. Beasant i CH. W. Leadbeater ogłosili go drugim wcieleniem Chrystusa, ale on skłóciwszy ich ze sobą, odrzucił wkrótce idee teozoficzne), Steiner opuścił szeregi Towarzystwa Teozoficznego i w 1913 roku założył Towarzystwo Antropozoficzne.
Bławatska, powołując się na misję powierzoną jej przez ukrytą w Himalajach hierarchię mędrców rządzących światem (tzw. mahatmów), głosiła istnienie bezosobowego bóstwa, wiecznych cyklów natury, prawa karmy i reinkarnacji, możliwości uzyskiwania i rozwoju mocy paranormalnych. Owocem tego były liczne publikacje, wzorcowe dla New Age.

Istnieją więc ścisłe zależności ideologiczne między Towarzystwem Teozoficznym a New Age. Jednakże, porównując ogólne cechy ruchu New Age z ideologią Towarzystwa Teozoficznego, francuska socjolog Françoise Champion wskazuje też na istotne różnice. New Age charakteryzuje bowiem:
1 oczekiwanie na nowe czasy związane z Erą Wodnika
2 dążenie nie tylko do doskonałości osobistej, ale i do przemiany społecznej
3 synkretyzm, który nie ogranicza się do wschodniej kultury i zachodniego ezoteryzmu, ale nawiązuje do wszystkich tradycji religijnych i ezoterycznych oraz do teorii i spekulacji z dziedzin psychologii, nauk przyrodniczych, medycyny alternatywnej, rzeczywistości paranormalnej
4 zatarcie granic między sferą religijną a niereligijną
5 tendencja „demokratyczna”, której towarzyszy odrzucenie lub pewne pomniejszenie autorytetu „mistrzów” i tworzenie bardziej elastycznych form łączności, takich jak „sieci” – networks

New Age jako masowy nurt kulturowy zyskał realny kształt (1960-1980) w dwóch środowiskach także inspirowanych przez Towarzystwo Teozoficzne: w utopijnej wspólnocie w Findhorn (Szkocja) oraz w Instytucie Rozwoju Potencjału Ludzkiego w Esalen w Kalifornii . Sowiecko- Amerykański Instytut Esalen (The Esalen Soviet- American Institute) współpracował z sowieckimi urzędnikami nad Projektem Promocji Zdrowia. Miejsce to stało się jednym z najważniejszych centrów tzw. Ruchu Ludzkiego Potencjału i rozprzestrzeniło idee dotyczące medycyny holistycznej w świecie edukacji, polityki i ekonomii ( idea holizmu też ma korzenie w teozofii). Dokonywało się to poprzez kursy dotyczące religioznawstwa porównawczego, mitologii, mistycyzmu, medytacji, psychoterapii, techniki poszerzania świadomości czy poszukiwania odmiennych stanów świadomości. Wiele osób czy nawet grup zainspirowanych przez Esalen ugrzęzło jednak w narkotykach, okultyzmie, a nawet satanizmie.
Niektóre organizacje czy sekty, które wyłoniły się z Towarzystwa Teozoficznego połączyły ezoteryzm ze zniekształconym chrześcijaństwem, idąc szlakiem przetartym już w XVIII w. przez związanego z masonerią Emanuela Swedenborga. Należy do nich Liberalny Kościół Katolicki Ch. W. Leadbeatera i J.I. Wedgwooda, Szkoła Tajemna A. Bailey i Antropozofia R. Steinera. Do innych ruchów bezpośrednio zależnych od Towarzystwa Teozoficznego zalicza się m.in.: różokrzyżowców założonych przez M. Heindela, Church Universal and Triumphant- powstały z inicjatywy Marka i Elizabeth C. Prophet, Tara Center – B. Creme, Universal Brotherhood Society- Katherine A. Tingley, IAM – założony przez Guya i Ednę Ballardów, Religious Activity, Association for Research and Enlightenment E. Cayce’a Halcyon Community, Temple of the People. Setki innych współczesnych ruchów i organizacji w dużym stopniu zawierają w swoich założeniach echo idei teozoficznych. Prawie wszystkie stanowią część sieci New Age lub są przez nią popierane.

uel · Wysłany: Czw 15:54, 18 Mar 2021 Temat postu:

Antychrześcijański charakter Towarzystwa Teozoficznego
Towarzystwo Teozoficzne pretenduje do miana organizacji na wskroś uniwersalistycznej, mającej alternatywny wobec chrześcijaństwa, całościowy obraz rzeczywistości. W istocie chodzi tu o zamknięty, antychrześcijański dogmatyzm, którego tezy były owocem kontrinicjacyjnych doświadczeń spirytystycznych czy mediumicznych (P. Bławatska Pierwsze kroki na drodze okultyzmu Wrocław 1997).
Gnostycka kontrinicjacja wymyślona w Towarzystwie Teozoficznym, dopełnia się w ideologii New Age w szczególny sposób, dotykając szczytu inwersji i perwersji w stosunku do tradycji chrześcijańskiej.
U podstaw planowanej Światowej Religii New Age leży bowiem inicjacja (akt poświęcenia), otwarcie nazywana „lucyferyczną” nie tylko przez Davida Spanglera, lecz również przedtem przez Bławatską i Alice Bailey w ich publikacjach. Ci przywódcy Ruchu Teozoficznego (Bailey, Spangler, Creme) próbowali – za Bławatksą – deifikować właśnie Lucyfera, idąc za tradycją gnostycką. Ta kwestia występuje jako ważna w dokumencie Irlandzkiej Komisji Teologicznej oceny New Age : „źródłem nauki New Age jest dwutomowe dzieło Heleny Bławatskiej Doktryna tajemnica. W antropogenezie (t.II, s. 506-518) autorka zajmuje się zagadnieniem tożsamości tego Lucyfera, do którego nauki New Age się odnoszą. Pomimo przemilczania konfesyjnej natury lub wręcz deklarowania areligijnego charakteru Towarzystwo Teozoficzne okazuje się w swej istocie i ukrytych intencjach organizacją religijną, co znalazło swoje praktyczne potwierdzenie zarówno w świadomości samych teozofów, jak przedstawicieli innych religii. Działo się to w czasie Światowego Parlamentu Religii (1893), kiedy to William Quan Judge, jako reprezentant Towarzystwa Teozoficznego, został zaproszony do zasiadania na głównej platformie pomiędzy reprezentantami wielkich religii świata (A. Wańka „Teozofia uważa się ponadto za wyższą od innych religii”).

Towarzystwo Teozoficzne jest ruchem wyraźnie ezoterycznym, co decyduje o podobnym charakterze jego nauczania. Owocuje to pewną dwuwarstwowością wypowiedzi, które pod powszechnie ( egzoterycznie) rozumianymi treściami mogą zawierać ukryte (ezoteryczne) znaczenia. Mylącymi np. okazują się częste podobieństwa niektórych wyrażeń teozoficznych do języka teologii chrześcijańskiej, który zwykle bywa świadomie (polemicznie) „przedefiniowany” (np. modlitwa jako siła myśli, sakramenty jako źródło energii, opatrzność jako przeznaczenie, nawrócenie jako oświecenie, itp.). Okazuje się, że pod zewnętrznymi podobieństwami ukrywa się niejednokrotnie całkiem odmienna treść. Jest duch gnozy, który można uznać za istotę tego światopoglądu i zarazem kultu, gdzie istotne miejsce zajmuje kult Lucyfera, co z chrześcijańskiego punktu widzenia jest szczytem profanacji i idolatrii (KKK 2113 n).

Członkowie Towarzystwa Teozoficznego, podobnie jak samo Towarzystwo, dzielą się na zewnętrznych (zwykłych) oraz wewnętrznych. (w pełni wtajemniczonych). O ile zewnętrzna forma Towarzystwa stanowi rodzaj spopularyzowanej teozofii dla mas, to jego wewnętrzny (ezoteryczny) krąg składa się z osób mających rzekomo pełniejszy i prawdziwszy ogląd duchowej rzeczywistości. Przeszły one inicjację i w odróżnieniu od zewnętrznych członków mają własną określoną „filozofię lub własny system religijny”. Wskazuje to na wyznaniowy charakter Towarzystwa Teozoficznego, przynajmniej w jego wewnętrznym kręgu. System ten jest na tyle obligatoryjny, że członkami ezoterycznej sekcji mogą stać się jedynie ci, którzy „zobowiązali się do przestrzegania najściślej jak mogą przepisów tej okultystycznej grupy”. Ślubują zachowanie tajemnicy, co jest charakterystyczną cechą wszelkiej ezoterycznej tradycji .

W swoich dziełach, będących owocem spirytystycznego mediumizmu i ezoterycznej inicjacji, Bławatska okazuje się jedną z pierwszych propagatorek emancypacji kobiet, m.in. poprzez atak na wszechwładzę „Boga-mężczyzny" wyznawanego przez żydów, chrześcijan i muzułmanów. Proponuje ona powrót do - zdeformowanej zresztą - religii hinduistycznej z jej kultem bogini-matki i praktyką cnót kobiecych. Zdaniem T. Osório Gonçalves “ten feministyczny nurt działalności Towarzystwa Teozoficznego będzie rozwijany pod przewodnictwem A. Besant. należy do awangardy ruchu feministycznego". Wątek ten wskazuje na związki źródeł feminizmu z okultyzmem. Kult żeńskiego bóstwa czy „kobiecej sakralności", choćby w formie idei Gai, gdzie ziemi przypisuje się świadomość czy nawet swoistą boskość, jest typowy dla myśli New Age (androgynizm).

H. Bławatska była spirytystycznym medium i otrzymywała informacje dla swojej teorii od ducha D.K. (znanego także jako Mistrz Djwal Khul z Tybetu), podobnie jak jej następczyni w ruchu teozoficznym, Bailey. Kierowana przez tego samego ducha-przewodnika Bailey otrzymywała w swoich komunikatach podobne orędzie mające na celu odrzucenie czy wręcz zniszczenie chrześcijaństwa. Bailey podaje listę kościołów i religii, tzw. grup negatywnych, które należy wyeliminować (Externalisation of the Hierarchy).Orędzie Bailey miało na celu z jednej strony zniweczenie zachodniego materializmu, z drugiej zaś zniszczenie tzw. sentymentalnego (wewnętrznego) oddania wiernych wszystkich wyznań teistycznych. Chodziło o to, by zastąpić ideę osobowego Boga abstrakcyjnym pojęciem bezosobowej Kosmicznej Zasady. Według J. Vernette'a jednym z nauczycieli Bailey, założycielki Lucifer Trust, był C.G. Jung (J. Varnette). Także teozoficzne nauki obecne w Agni-jodze (ruch rerichowców) - popularne dziś w Rosji, a potępione oficjalnie przez Kościół prawosławny - przekazała Helenie Roerich (spirytystycznemu medium i tłumaczce dzieł Bławatskiej na język rosyjski) ta sama istota duchowa, znana już jako duch D.K.
Spirytystka i czcicielka Lucyfera, Bławatska, występuje aktywnie także w powieści Harry Potter jako Kasandra Vablatski, autorka podręcznika wróżbiarskiego Demaskowanie przyszłości, o którym wspomina się w powieści J.K. Rowling. Według A. Polkowskiego, tłumacza powieści Rowling na język polski, Kasandra Vablatski „nawiązuje zapewne do Heleny Bławatskiej (1831-1891), założycielki Towarzystwa Teozoficznego, którego celem było »badanie niewyjaśnionych praw natury i potencjalnych mocy ludzkości« - czyli magii”.

uel · Wysłany: Czw 16:00, 18 Mar 2021 Temat postu:

Antropozofia

Antropozofia (gr. anthropor - człowiek, sophia - mądrość) -- całościowy światopogląd o charakterze inicjacyjno-soteriologicznym, będący także rezultatem koncepcji poznania, którego celem jest osiagniecie systemu duchowej nauki o”mądrości człowieka" przez zastosowanie specjalnych metod poznania ponadzmysłowego, będącego przeciwieństwem i rzekomym przekroczeniem poznania zmysłowo-intelektualnego. Pomimo, ve termin „antropozofia użyty został po raz pierwszy przez Thomasa Vaughana (Antrophosophia magica, 1650), a następnie L.P.V. Trosera (1780-1866) i G. Spickera (1840-1912), którzy antropozofię rozumieli jako antropocentryzm, właściwym twórcą tej doktryny jest austriacki myśliciel i ezoteryk Rudolf Steiner (1861-1925). Jego antropozofia w swych zasadniczych założeniach jest etapem w rozwoju gnozy jako duchowej zasady soteriologicznego poznania bóstwa w człowieku i kosmosie. Jest neognostycka kontynuacją tradycji gnostyckiej po linii różokrzyżostwa.

Założenia światopoglądowe antropozofii

R. Steiner twierdził, że antropozofia jest treścią jego życia, będąc dla niego droga poznania, która ma doprowadzić ducha ludzkiego do Ducha Wszechświata. Właściwym sposobem do osiągnięcia tego jest poznanie prawdziwego człowieka i realnego, duchowego świata przez praktykę wewnętrznej wolności. System wiedzy stworzony przez Steinera miał być nauką badającą w swoisty sposób „duchową." stronę rzeczywistości i teorią użycia tej wiedzy we wszystkich dziedzinach ludzkiego życia. Antropozofia zmierza do połączenia tego, co duchowe w człowieku z Duchem Wszechświata, ponieważ według Steinera świat znajduje się w nieustannej ewolucji, skierowanej ku doskonałości dostępnej poprzez liczne istnienia i cykle ewolucyjne. Człowiek, który uczestniczy w tej ewolucji musi przejść wiele doświadczeń i wcieleń, by w końcu pojąć Rzeczywistość, w której jest zanurzony i świadomie wrócić do boskości.

Inne rozumienie antropozofii przez Steinera to metoda przywrócenia indywidualnego ducha człowieka duchowi kosmicznemu". Tak rozumianą antropozofie, jako wiedzę o człowieku kosmicznym" (“człowieku potencjalnym”), przeciwstawiał on antropologii jako nauce o człowieku aktualnym i teozofii jako wiedzy o Bogu (J. Prokopiuk). Zdaniem Steinera człowiek składa się z 4 członów: ciało fizyczne, ciało eteryczne, ciało astralne oraz “jaźń"; tym 4 ciałom odpowiadają 4 szczeble ludzkiego poznania: zmysłowo-materialne oraz nadzmysłowe w 3 stopniach: imaginacja, inspiracja i intuicja “ta czteroczłonowa natura człowieka posiada w sobie zarysy wyższego rozwoju. Jaźń, z siebie, przekształca niższe ciała i kształtuje w nich - w ten sposób - wyższe człony natury ludzkiej. Uszlachetnienie i oczyszczanie ciała astralnego przez jaźń powoduje powstanie Ducha Sobistości (Manas), przekształcenie ciała eterycznego albo ciała życia, tworzy Ducha-Życia (Buddhi), a przekształcenie ciała fizycznego tworzy Ducha-Człowieka (Atma)" (Kronika Akashy).

Źródłem poznania tego rodzaju informacji na temat człowieka jest tzw. „Kronika Akashy" będąca swoistym „żywym pismem", dzięki któremu można uzyskać jasnowidzący wgląd w przeszłość i przyszłość człowieka oraz ludzkości i kosmosu. Określenie to pochodzi od sanskryckiego słowa ,akaśa", które jest odpowiednikiem wszechobecnego, przenikającego wszystko eteru w XIX-wiecznej fizyce. Chodzi tu o dotarcie do sfery czegoś w rodzaju rezerwuaru ,kosmicznej pamięci" o charakterze ponadczasowym, a nawet wiecznym, gdzie przechowywane są trwałe ślady wszelkich zaburzeń. Sugeruje to pewien determinizm (fatalizm), typowy dla okultyzmu (np. astrologii), gdzie wtajemniczony jasnowidz odczytując - umiejscowione jakby poza czasem - zdarzenia w jakimś banku kosmicznej pamięci", zyskuje tym samym swoistą władzę nad czasem.

Zarówno teozofia (z której wywodzi się antropozofia), jak i sama antropozofia opierają się przede wszystkim na wiedzy okultystycznej, osiągalnej na drodze intuicji ponadzmysłowej. Ona właśnie w tym systemie daje rzekomo prawdziwe poznanie. Z tego punktu widzenia antropozofia według jej zwolenników jest naukowym badaniem świata duchowego, które - jako „trzecia droga" - przezwycięża jednostronność zarówno czystego przyrodoznawstwa, jak i zwykłej mistyki, i które - zanim podejmie próbę wniknięcia w świat ponadzmysłowy - w poznającej duszy rozwija najpierw nieznane jeszcze zwykłej świadomości i zwykłej nauce siły, które wniknięcie takie umożliwiają.

R. Steiner próbował wyjaśnić tajemnicę zła i rozwinął specyficzną demonologie czy raczej demonozofię. Postrzegał zło jako aspekt boskiej pełni, konstytutywny element świata tkwiący w duszy ludzkiej. Złem zawiadują 3 namiestnicy boskiego porządku: Lucyfer - patron chaosu, buntu i kłamstwa, Aryman - pan śmierci, i stagnacji oraz Asura - władca nicości i wróg jaźni.

Cierpienie człowieka jest rezultatem poddania się któremuś z nich bądź odrzucenia sił reprezentowanych przez te demony.

W antropozofii Steinera istnieją 2 dogmaty:
1.dobro i zło są dwoma prazasadami bytu" oraz
2” przyczyna zła tkwi w samym Bogu";

ten dualistyczny system postrzega Lucyfera jako wiecznego wroga postępu duchowego ludzkości. Siły demoniczne stają się jednak niebezpieczne dopiero wtedy, gdy opanowują człowieka, zamiast mu służyć, bowiem w określonych granicach ich działanie może być dobre. Steiner podkreśla, że Lucyfer kusząc człowieka w Raju, by spożył „owoc poznania dobra i zła", przyczynił się istotnie do rozwoju człowieka. Taka interpretacja znaczenia Upadku w Raju jest typowa dla tradycji gnostyckiej, teozofii czy ideologii New Age ( Podobne znaczenie [przedefiniowanie] Upadku występuje także w ideologii mormonów, będącej pod wpływem wolnomularstwa, A. Wójtowicz, Bóg Mormonów, Kraków 2003 s 63-64)
Antropozofia zawiera w sobie elementy myśli orientalnej oraz wiele motywów chrześcijańskich, widzianych jednak w perspektywie myśli gnostycznej i ezoterycznej. Rozwija kult własnego „ja” w zakresie religijnego i społecznego życia człowieka. Steiner rozwinął własną koncepcję karmy i reinkarnacji, nieco inną od tej, która charakteryzuje hinduską wizję świata. Nie jest ona cyklicznym powrotem, lecz nową szansą dla człowieka: pełną realizacją własnego „ja”. Najdoskonalszym, choć nie jedynym przykładem takiej realizacji - według tej wizji - jest Jezus Chrystus, który zresztą nie jest jedynym Synem Boga, ale jedną z wielu boskich istot. Steiner chciał zmienić świat przez pojmowaną swoiście „tajemnicę Golgoty”, która według niego odmieniła związek człowieka z duchem i ziemią.

Mimo tego istotną cechą tej „chrystologicznej” koncepcji Steinera pozostaje kosmocentryzm, co zauważył M. Bierdiajew: „jedna z najlepszych książek Steinera “Jak uzyskać poznanie wyższych światów”, jest napisana tak, jakby Chrystus nie działał w świecie. Książka ta głosi zwykłą praktykę wschodniej jogi. Dopiero w ostatnich latach, gdy Steiner z teozofa stał się antropozofem, zaczynają dźwięczeć nowe nuty. Chrześcijański okultyzm jak gdyby przezwycięża wschodni okultyzm (...) Ale Chrystus w tym ujęciu jest tylko kosmicznym »agentem«, chwilą kosmicznej ewolucji. Steiner widzi Chrystusa jako działającego w kosmosie, ale nie widzi w Bogu, w Boskiej Trójcy. Chrystus według Steinera jest naturalistyczny, objawia się w chemii. Chrześcijaństwo wedlug antropozofów jest objawieniem kosmicznym, a nie Boskim. Antropozoficzna nauka o immanentnym działaniu Chrystusa w człowieku zawiera w sobie, bez wątpienia, głęboką prawdę, ale nie wyprowadza ostatecznych wniosków, nie dochodzi do Bożego praźródła, pozostaje w centrum stworzonego procesu kosmicznego. Stosunek antropozofów do Chrystusa nie jest religijny i nie jest mistyczny, a wyłącznie okultystyczny. Czysty zaś okultyzm jest bezsilny i nie pozwala zobaczyć Chrystusa jako osoby. Według okultystów Chrystus ‘rozdrabnia się’ w świecie. Czysty okultyzm jest również bezsilny, jeżeli chodzi o człowieka i nie może ujrzeć człowieka jako osoby. Bowiem i osoba Chrystusa i osoba człowieka trwa w Bogu, a nie w świecie. Oto dlaczego okultystyczna wizja świata nie łączy się z wizją religijną i mistyczną, odrzuca twórczą, oryginalność i wartość osoby nie rozumie ludzkiego geniuszu i wielkości.

Wszystko jest regulowane i kierowane przez ukrytych “agentów” kosmicznych, nie ma natomiast nic twórczego. Teozofia i antropozofia przygaszają ludzką naturę, dionizyjskie źródła twórczości. Odrzucone zostaje wszystko to, co irracjonalne, co wypływa z wolności. Nie ma tej wolności i samodzielności człowieka, które głoszone są jako tajemnice ograniczające okultystyczne poznanie (M. Bierdiajew, Teozofia i antropozofia w Rosji )
Według steinerowskiej gnozy człowiek może wniknąć w hierarchiczną sferę wyższych jaźni, tzn. duchów, które ze swej strony nadają kierunek ewolucji rzeczywistości. Wszystko to zmierza do osiągnięcia bezpośredniego wglądu w sens rozwoju świata. Steiner thumaczy ewolucję człowieka jako przechodzenie przez 7 epok i 7 cywilizacji, Wizja ta ma wiele wspólnego z teozoficzną koncepcją „ras pierwotnych". To właśnie ewolucja ma doprowadzić do zastąpienia chrześcijaństwa “egzoterycznego" (powszechnego, dla wszystkich) przez „chrześcijaństwo ezoteryczne" (dla wąskiego grona).
Wiara zatem zostanie zastąpiona przez określoną wiedzę (gnozę), rozumianą jako rozmaite formy postrzegania pozazmysłowego (imaginacja, inspiracja, intuicja).

Antropozoficzna ścieżka samozbawienia usiłuje opisać zasady treningu umożliwiającego przedostanie się na wyższe piętra rzeczywistości. Antropozofia jako całość zawiera:

1" system inicjacyjny metod poznania świata duchowego (medytacje, ćwiczenia itd.);
2" wiedzę uzyskaną dzięki zastosowaniu tych metod (od teozofii poprzez pneumatozofie, demonozofię, chrystozofię, kosmozofię, antropozofię, aż po wiedzę o naturze podludzkiej):
3 propozycję kulturowo-cywilizacyjną, którą określa się jako alternatywną czy holistyczną ; zawiera ona wizję alternatywnej sztuki, medycyny, rolnictwa, technikę, idee społeczne i ekonomiczne, a w końcu także pedagogikę przygotowującą do tego rodzaju alternatywnej przemiany (szkoły waldorfskie) (R. Steiner, Podstawy sztuki leczenia poszerzonej wiedzy duchowej 1994)

W cyklu swoich wykładów Steiner przedstawił koncepcję tzw. rolnictwa biologiczno-dynamicznego (biodynamicznego); stanowi ono system ekologiczny oparty na kalendarzu agroastronomicznym (uwzględniajacym szczególnie fazy Księżyca)
- celem dbałości o naturalny, harmonijny, nie wymuszany sztucznymi preparatami wzrost roślin. Wedlug antropozofii, oprócz zwykłego poznania materialnego" (człowiek dzięki swym zmysłom odbiera wrażenia rzeczy i procesów świata zewnętrznego).

Istnieją 3 wyższe stopnie poznania, 3 fazy penetracji rzeczywistości nadzmysłowej:

1. To poznanie imaginatywne(imaginacja) - szczególny rodzaj medytacji polegający na obserwacji działania ludzkiego wnętrza, gdy jest ono zogniskowane na symbolicznych wyobrażeniach; celem jest dostrzeżenie w punktowym doświadczeniu swego ,ja" skomplikowanej rzeczywistości nadzmysłowej”. Studiowanie własnej psychiki ma wyostrzyć wgląd w zewnętrzną rzeczywistość. Imaginatywny poziom świadomości osiąga się na drodze ćwiczeń i medytacji poprzez zatopienie się w „imaginacjach"; wzorcowym tematem medytacji podanym przez Steinera był np. symbol różokrzyża. Imaginacje takie mają zdolność uwalniania duszy od spostrzeżeń zmysłowych i rozwinięcia w niej nowych zdolności poznawczych, które polegają na zbudowaniu wyższych organów jasnowidzenia („czakramy ciała astralnego). Człowiek na tym etapie uwalnia się od fizycznych organów ciała, ale zachowując aparat poznawczy dotyczący świata fizycznego rozwija nowy system zmysłów. Zdobywa też świadomość, że „narodziny i śmierć to wyobrażenia, które w świecie imaginatywnym tracą wszelkie znaczenie”; poznanie imaginatywne oznacza transformację myślenia i ciała astralnego;

2 poznanie inspiratywne (inspiracja) w jeszcze większym stopniu uwalnia człowieka od wrażeń ciała fizycznego. Medytując nie tyle obrazy, ile aktywność własnej duszy tworzącej je, dochodzi się do poznania przez inspirację, które jest równoznaczne z przemianą uczuć i ciała eterycznego; daje ono wiedzę o relacjach pomiędzy postrzeganymi imaginacjami;

3 poznanie intuitywne (intuicja) - właściwie samopoznanie; adept oswaja się ze swoim duchem, tzn. z jaźnią w czystej postaci. Zaczyna dostrzegać zależności, według których ciało eteryczne odbija się w „zwierciadle" ciała fizycznego, ciało astralne steruje ciałem eterycznym, a jaźń przenika wszystkie te sfery. Ćwiczenia prowadzące do poznania intuitywnego wymagają, aby ćwiczący usunął ze swej świadomości nie tylko obrazy (imaginację) lecz także obrazotwórczą aktywność z własnej duszy. W tak zaistniałej pustce może nastąpić samopoznanie, dzięki któremu człowiek przekonuje się również o realności „prawa karmy i reinkarnacji”

Istnieją ponadto następujące etapy poznania dla wtajemniczonych w antropozofię
1. poznanie relacji między mikrokosmosem a makrokosmosem uczeń wiedzy tajemnej poznaje, że między poszczególnymi sferami kosmosu a organami ciala istnieją intymne powiązania, dlatego poprzez różne medytacje tych organów można się przenosić w kosmos duchowy (np. w medytacji punktu między poznaje naturę własnego ja")
2 osiągnięcie jedności z makrokosmosem; następuje zjednoczenie z kosmosem duchowym przy zachowaniu podmiotowości i niezależności jako indywiduum duchowe;
3 wieczna szczęśliwość w Bogu; o tym stadium (ostatnim) nie można wiele powiedzieć, gdyż - jak twierdzi Steiner -- żadne ludzkie słowa nie mają wystarczającej siły, by to opisać
W latach 1900-1925 R. Steiner wygłosił ok. 6000 wykładów (niektóre były wygłaszane w ścisłym gronie, inne miały charakter otwarty), których początkowo nie chciał drukować z powodu jednak różnych nieporozumień, jakie rodziły się na podstawie krążących zapisków z wykładów, często niedokładnych, poczuł się zmuszony do systematycznej formy ich stenografowania. Zadanie to powierzył Marii Steiner, która sprawowała zarząd wszystkimi stenogramami również po jego śmierci. Na temat swoich wykładów i rozpraw Steiner czynił uwagi, które odsłaniają jego sposób myślenia.
Pisze on w swojej autobiografii:

„Ktoś, kto będzie się chciał przyjrzeć mojemu wewnętrznemu zmaganiu i mojej pracy nad przedstawieniem antropozofii współczesnej epoce, będzie to musiał uczynić na podstawie moich opublikowanych rozpraw. W nich bowiem ustosunkowałem się do poznawczych dążeń współczesnej epoki. Przedstawiłem w nich przede wszystkim to, co mogłem postrzegać w moim nadzmysłowym widzeniu i co przybrało - jakkolwiek jeszcze pod wieloma względami w sposób niedoskonały - postać antropozofii".
Dalej pisze, iż chodzi o to, by słuchacze mogli zaspokoić swoje pragnienie zobaczenia zarówno samej Ewangelii, jak i opisów zawartych w Biblii w świetle antropozofii. Ludzie ci chcieli zobaczyć owe dawane dawnej ludzkości objawienia w świetle duchowego poznania i przychodzili, aby to usłyszeć".
Według Steinera celem jego nauki jest reinterpretacja dawnych tekstów mądrościowych czy też objawionych w świetle własnej całościowej wizji świata – środkiem do tego jest specyficzne, nadzmysłowe poznanie. Należy zatem „ściśle rozróżniać w człowieku to, co jawne, od tego, co w nim utajone. To, co utajone, I za życia człowieka nieustannie walczyć z materią, z której jest utworzone ludzkie ciało. Wiedza o rzeczach nadzmysłowych ma za zadanie odnaleźć to, co tę walkę prowadzi, a co pozostaje niewidoczne dla zwykłej obserwacji i staje się doststępne tylko dzięki badaniu nadzmysłowemu” (Wiedza tajemna czyli poznanie wyższych światów , R Steiner).

Słusznie wielu badaczy uznaje antropozofów (obok m.in. teozofów, spirytystów, różokrzyżowców) za „zorientowaną ponadzmysłowo wspólnotę światopoglądowa"; “Rozumowi” oraz wynikom badań naukowych przypisuje ona znikomą wartość, a zamiast tego powołuje się na źródła poznania, które mają dla niej znaczenie objawień - stare mądrości misteriów, wgląd uzyskany przez »mistrzów w wyższe lub transcendentalne wymiary rzeczywistości, przekazy pozaświatowych istot duchowych, odbierane przez media informacje od mieszkańców innych planet. Chodzi tu o typ światopoglądu okultystycznego" (K. Hutten) (M. Kayser, P.-A. Wagemann, Uczyliśmy się w szkole waldorfskiej 1998)
W najlepszym jednak razie chodzi tu o rozbudzanie zdolności paranormalnych, które Steiner utożsamia z mistyka, co jest typowe dla okultyzmu. Jednak doświadczenie mistyczne i postrzeganie pozazmysłowe (typowe dla zdolności paranormalnych) są czymś różnym, a niekiedy stoją na antypodach, jakby nawet przeszkadzając sobie (przed czym przestrzegali mistycy różnych religii). Poznanie mistyczne jest kontemplacją tajemnicy, poznanie okultystyczne - jej penetracją
R Steiner polecał rozmaite a zarazem ściśle określone ćwiczenia wewnętrzne, poprzez które człowiek może rozszerzać swoje zdolności poznawcze. W określonych partiach ludzkiego organu poznania rozwijają się wówczas nowe siły poznawcze o charakterze nadzmysłowym, pozazmysłowym czy okultystycznym. Dzięki nim stopniowo odsłaniają się ukryte wymiary rzeczywistości (swoista wiedza tajemna) początkowo dostępnej jedynie zmysłom fizycznym. W ten sposób wiedza tajemna może stać się domeną wszystkich ludzi, można jej nauczać wszędzie, nawet w szkołach.

uel · Wysłany: Czw 17:12, 18 Mar 2021 Temat postu:

Szkoły waldorfskie

Bazujący na gnostyckich i okultystycznych założeniach holistyczny system wychowawczy opracowany przez Steinera, zwany jest powszechnie „pedagogiką waldorfska,". Obecnie działa na świecie ok. 800 szkół opartych na tej koncepcji, także w Polsce (Warszawa, Bielsko-Biała, Olsztyn); istnieją także przedszkola waldorfskie (w Polsce m.in. w Bielsku-Białej, Krakowie, Olsztynie, Warszawie). Pierwsza Wolna Szkoła Waldorfska (Freie Waldorfschule) powstała we wrześniu 1919 roku w Stuttgarcie. R. Steiner dobrał wcześniej kolegium nauczycielskie według własnych kryteriów, zapoznając ich z ogólną nauką o człowieku według własnego światopoglądu oraz z własną metodyką nauczania.

Program kształcenia w szkole waldorfskiej opiera się na założeniu, że indywidualny rozwój dziecka jest powtórzeniem całej historii ludzkości. W związku z tym poszczególne etapy rozwoju dziecka mają ściśle określony program edukacyjny w pierwszej klasie omawia się baśnie, w drugiej - legendy, w trzeciej - przypowieści ze Starego Testamentu, w czwartej - mitologię germańską, a w piątej - grecką, w sz€stej historie Rzymu i średniowiecza, w siódmej - ekspansje Europejczyków itd
koncepcja reinkarnacji oraz życia w świecie duchów pomiędzy wcieleniami stoi u podstaw systemu szkół dla młodych, tzw. szkół steinerowskich (Waldorfschule) Nauczyciele waldorfscy mają postrzegać - według myśli Steinera - dzieci jako dające się formować istoty, których struktury są określone - zgodnie z karmą, - przez ich poprzednie życie, Chodzi o to, by w procesie nauczania ujawnić ich istotę.

Według antropozoficznego etosu nauczyciel waldorfski ma być wizjonerem i kapłanem, rozwijającym w dziecku to, co „Bosko-Duchowe" (wedle określeń steinerowskich). Działalność wychowawcza jest postrzegana jako rodzaj religijnego kultu, w którym przekazuje się dzieciom medytacyjną postawę życiową; chodzi tu o pewnego rodzaju inicjację ( M. Kaysr P.-A. Wagemann)
W szkołach waldorfskich chodzi nie tyle o stopniowy rozwój osobowości, co o “psychomutację”, “przemianę osobowości “ w kierunku doświadczania „odmiennych stanów dwiadomości" (EW. Haack).
Według niektórych badaczy nastawionych krytycznie, nieukrywanym celem ezoterycznego szkolenia prowadzonego według wskazówek Steinera, jest swoiste „rozszczepienie osobowości”; myślenie, czucie i chcenie stopniowo stają się jakby niezależnymi istotami niczym 3 osobowości. Dopiero poprzez takie zamontowanie własnej istoty człowiek - zdaniem Steinera -może nawiązać świadomy związek z pewnymi ponad zmysłowymi siłami i istotami (A. Baumann) .

Do 12. roku życia dziecko uczy się “delektować" otoczeniem urządzonym na antropozoficzna modłę. Dopiero po przekroczeniu tego wieku może samodzielnie myśleć i wybierać autorytety. Jest tutaj wyraźnie zamazana granica pomiędzy religią a kulturą, pomiędzy “prywatnym objawieniem" Steinera (które nie może mieć aspiracji do uniwersalności, z racji swojej nieweryfikowalności) a neutralnością i uniwersalnością nauki, która się powinna charakteryzować szkoła. Szkoła waldorfska ma wyraźnie charakter światopoglądowy, a nawet ideologiczny, który ujawnia się na wielu płaszczyznach jej edukacji.. Intensywna współpraca szkoły z domem rodzinnym dziecka ma służyć tworzeniu wspólnego frontu światopoglądowego aby tym skuteczniej zawładnąć sercami i umysłami dzieci. Otwarta na antropozofię atmosfera domu sprzyja temu i wzmacnia wcielanie określonego systemu wartości. Należy więc uznać charakter światopoglądowy czy wyznaniowy szkoły waldorfskiej.

W szkołach waldorfskich nie korzysta się prawie z podręczników. Uczniowie przez całe lata przepisują z tablicy teksty, rysunki, liczby lub piszą to, co podyktują im nauczyciele z dowolnie wybranych przez siebie podręczników (materiał ten stanowi jedyny “ślad" dla uzyskania orientacji w tym, czego się uczą).
Na każdej stronie zeszytów do prawie wszystkich przedmiotów przebija światopogląd, czy to w uwagach dotyczących obchodów dnia św. Jana, czy w obrazowych notatkach o archaniołach 4 pór roku: Rafale, Michale, Urielu i Gabrielu, w antropomorficznych rysunkach zwierząt i roślin, czy też we wzmiankach o 7 jasnowidzach indyjskich .

Także tzw. eurytmia" nie jest jedynie neutralnym tańcem czy niewinną gimnastyką, ale swoistym “mostem" wyrastającym na światopoglądzie antropozoficznym, o charakterze inicjacyjnym, wprowadzajacym w swiadomość kosmiczną, na zasadzie mediumicznego otwarcia (co moze być bardzo niebezpieczne dla zdrowia psychofizycznego, a zwłaszcza dla stanu ducha). Na skutek stosowania ćwiczeń “eurytmii", których celem jest “naśladowanie kosmosu", uruchamia się bowiem - przynajmniej w założeniu - drzemiące w człowieku siły tajemne, które łączą się z siłami biegnącymi z kosmosu.
Jest to więc okultystyczna praca z energiami kosmicznymi (wzmacniana przez postulat “ miłości do eurytmii"), na bazie kosmicznego światopoglądu, o charakterze wyraźnie kultycznym (co z chrześcijańskiego punktu widzenia może być rodzajem idolatrii).

Cechy szkół waldorfskich wykazują silne zabarwienie wyznaniowe (Chodzi tu ponadto wyznanie czy światopogląd okultystyczny , H. Ullrich, Waldorfpadagogik). Charakter ideologiczny szkoły polega na zamknięciu na inne rodzaje doświadczenia oraz inne informacje niż te, które są jednostronnie i sztucznie przetworzone w monolitycznym tyglu steinerowskiego światopogladu. Szkoła waldorfska usiłuje odgradzać swoich wychowanków od wpływów z zewnątrz, starając się zaspokoić wszystkie ich potrzeby w obrębie szkoły i dokładnie zapełniając im czas. Uczniowie, obciążeni lekcjami i różnymi zajęciami, wynikającymi ze ściśle zaprogramowanego (z tyleż „nieomylnego", co nieweryfikowalnego) światopoglądu, nie mają czasu, by poznać swych rówieśników nie należących do subkultury waldorfskiej. Ujawniają się zatem pewne elementy o naturze sekciarskiej.
Dąży się świadomie do tego, ażeby wokół szkół wytworzyła się ochronna powłoka, w której będzie żyć szkolna wspólnota rodziców, nauczycieli i uczniów, zaś młodzi ludzie powinni być chronieni przed szkodliwymi skutkami ery materialistycznej" (J. Henleben, Rudolf Steiner, Reinbeck bei Hamburg 1977, s. 90.). Biblioteki w szkołach są zubożone i zredukowane, ograniczone przede wszystkim do literatury antropozoficznej. Język tam używany jest specyficznie antropozoficzny. Istnieje jeszcze wiele innych dowodów na to, iż szkoła waldorfska, wbrew swoim deklaracjom o „wychowaniu do wolności”, jest nie tyle szkołą całościową, co totalitarną, zaś wolność pojmowana tu jest typowo po steinerowsku, czyli w układzie odniesień antropozoficznych.( F. Calgren,Wychowanie do wolności, Pedagogika Rudolfa Steinera)
Zarówno duchowość, jak i światopogląd panujące w szkołach waldorfskich gdzie nauczanie jest w dużej mierze praktyczne i bardzo głęboką inicjacja w “religię” Steinera, nie są do pogodzenia z nauką chrześcijańską. Już 18 VII 1919 roku pani Benedykt XV zatwierdził decyzję Kongregacji Świętego Oficjum, która stanowczo zabroniła katolikom przynależności do towarzystw antropozoficznych.

uel · Wysłany: Czw 19:38, 18 Mar 2021 Temat postu:

Jungizm zarys koncepcji i dwuznaczność ideologii

Jungizm, czyli teorie C. G. Junga, miały znaczący wpływ na współczesny ezoteryzm, okultyzm, neognozę New Age, a nawet satanizm. Carl Gustav Jung (ur. 26 VII 1875 w Kesswil k. Bazylei, zm. 6 VI 1961 w Küssnacht k. Zurychu) - szwajcarski psychiatra, psycholog, badacz parapsychologii, twórca tzw. psychologii analitycznej, opartej na tradycji religijnej i ezoteryczno-okultystycznej Wschodu i Zachodu, zwłaszcza gnostycyzmu i szerzej rozumianej gnozy; uczeń S. Freuda. Jung był także teoretykiem kultury (literatury, sztuki) i religioznawcą, ale przede wszystkim gnostykiem i teozofem, reinterpretującym podstawowe prawdy chrześcijaństwa (m.in. Trójca Święta, Chrystus, szatan) w duchu gnostyckim.

Ilustracją empiryczną tych nauk miały być doświadczenia jego pacjentów (np. sny), w znacznej większości wywodzących się z tradycji protestanckiej (co jest istotnym wyróżnikiem religijno-kulturowym). Jung był także praktykującym spirytystą, ale doświadczenia mediumiczne interpretował redukcjonistycznie, jako zjawiska w obrębie nieświadomości291.
Kontakt Junga z mistycznymi, tajemniczymi dziedzinami życia i wymiarami ludzkiej egzystencji nastąpił bardzo wcześnie. Już jako chłopcu wydawało mu się, że posiada 2 osobowości, z których jedna - towarzyszący mu nieustannie stary mędrzec - wywiera coraz większy wpływ na jego myśli. Miał osobliwe predyspozycje (jasnowidzenie, psychokineza, wróżbiarstwo itp.) odziedziczone być może pod postacią psychicznej (medialnej) nadwrażliwości po matce lub babce, które trafnie odgadywały przyszłość, kontaktowały się z duchami i pośredniczyły w przekazywaniu informacji między dwoma światami (spirytyzm) (Z. Ples. Psychologia a bezdroża irracjonalizmu 2006)
Jung wychowywał się w rodzinie protestanckiej (ojciec był pastorem), wcześniej jednak zraził się do tradycji chrześcijańskiej. Studiował medycynę w Bazylei ukończył ją doktoratem z psychiatrii (1900). Odbył praktykę w uniwersyteckiej klinice psychiatrycznej Burghölzli w Zurychu (1900-1902), następnie w szpitalu Salpetriere w Paryżu (1902-1903). Do roku 1909 był asystentem Eugena Bleulera Burghölzli; od roku 1905 wykładał psychiatrię na uniwersytecie w Zurychu. Inspirowany pracami E. Claparede'a, w latach 1904-1906 prowadził badania nad testem, wolnych skojarzeń słownych”, w celu wykrycia podświadomych kompleksów i analizy głębszych sfer osobowości; pod wpływem lektury S. Freuda Die Traumdeutuno zainteresował się psychoanalizą.

W latach 1907-1913 współpracował z Freudem, dzięki któremu w latach 1909-1913 kierował redakcją „Jahrbuch für psychoanalitische und psychopathologische Forschungen". W roku 1911 został także prezydentem Międzynarodowego Stowarzyszenia Psychoanalitycznego. Współpraca ta osłabła jednak po serii wykładów Junga w Fordham University (USA), w których pomniejszał rolę popędu seksualnego i zaproponował własną koncepcję libido (jako rodzaju energii psychicznej czy duchowej), a zakończyła się po dokonanej przez Freuda krytyce pracy Jung Wandlungen und Symbole der Libido (1912) (E. Pascal, Psychologia jung").

Przyczyną rozstania z Freudem był też inny stosunek do spraw religii i okultyzmu oraz ukryte osobiste ambicje i animozje. Zdaniem zajmującego się psychoanalizą historyka nauki P. Roazena, jednym z powodów poróżnienia się Freuda i Junga był początkowy entuzjazm Freuda dla Junga, który ustąpił miejsca gorzkiemu rozczarowaniu. Źródłem tego entuzjazmu był antysemityzm Freuda, jego troska o to, żeby psychoanaliza nie stała się nauką wyłącznie żydowską i żeby z tego właśnie względu jej przywódcą jako ruchu został nie-Żyd. (Jung and Antysemitism, w: M. Brumlik, Gnostycy. Marzenie o samozbawieniu człowieka, Gdynia 1999, s. 255.)
W roku 1913 Jung zrezygnował ze wszystkich stanowisk w ruchu psychoanalitycznym, rozpoczął natomiast prace nad własną koncepcją psychologii analitycznej.

Głównymi dziełami Junga są: Wandlungen und Symbole der Libido. Beiträge zur Entwicklungsgeschichte des Denkens (1912), Psychologische Typen (1921), Die Beziehungen zwischen dem Ich und dem Unbewussten (1928), Über psychische Energetik und das Wesen der Träume (1928), Über die Psychologie des Unbewussten (1929), Seelenprobleme der Gegenwart (1932), Psychologie und Religion (1937), Psychologie und Alchemie (1944), Aufsätze zur Zeitgeschichte (1946), Die Psychologie der Übertragung (1946), Psychologie und Erziehung (1946), Symbolik des Geistes (1948), Von den Wurzeln des Bewusstseins (1954), Ein moderner Mythos, (1950), Erinneru, Träume. Gedanken von Carl Gustav Jung (1961). Zebrane pisma Junga wu w Gesammelte Werke (1960; wyd. ang. Collected Works, 1953-1979); ukazuje się również seria ,,Studien aus dem Carl Gustav Jung-Institut" (od roku 1949). kująca rezultaty badań Instytutu im. Junga (powstał w Zurychu w roku 1948)

Koncepcje Junga wywarły duży wpływ na współczesną naukę - od psychol.. (E. Neumann, J. Jacobi, M.L. von Franz, J. Hillmann, S. Grof, A. Mindelli gioznawstwa (R. Wilhelm, M. Eliade, J. Campbell, H. Zimmer) poczynając, poprzez historię (A. Toynbee), literaturę (H.G. Wells, H. Hesse) i literaturoznawstwo (M. Bodkin, N. Fry), a kończąc na fizyce kwantowej (W. Pauli). Jego idee żywe sa również na obszarze refleksji pozanaukowej, gdzie Jung stał się też jednym z proroków i duchowych patronów New Age
Miał on również wpływ na powstanie niektórych sekt, np. sekty „The Process”, opartej na satanizmie intelektualnym, która z kolei miała wpływ na zbrodniczą grupę Ch. Mansona czy Scjentologię (W.S. Bainbridge, M. Introvigne) ( Por. W.S. Bainbridge, Setta satanica. Un culto psicoterapeutico deviante, Varese 1992, s. 11 n)

O teoriach Junga wypowiadał się z entuzjazmem także satanista i okultysta A. Crowley (O wpływie C.G. Junga na okultyzm i neosatanizm pisze też A. J. Nowak (Parapsychologia, dz.cy s. 179-180)).
Sam Jung od roku 1898 zaczął się poważnie interesować okultyzmem. Dopiero w roku 1900 zdecydował, iż zostanie psychiatrą i rozpoczął praktykę medyczną w Zurychu, a następnie w Paryżu. Kiedy dowiedział się, że jego 16-letnia kuzynka jest praktykującym medium, uczynił ją obiektem swych badań Jung, którego odpychała surowość i pesymistyczna wizja życia protestanckiej teologii, tym bardziej zainteresował się zjawiskami tajemnymi.

Już w młodości czytał klasyków okultyzmu (E. Swedenborga, K.A. von Eschenmeyera, J. Kernera). Wierzył, że można poznać nocną stronę duszy (jej cień), badając takie zjawiska jak somnabulizm, hipnozę czy spirytyzm. Szukając wyjaśnienia zjawisk parapsychicznych, zainteresował się seansami spirytystycznymi, które grono jego krewnych przeprowadzało z 16-letnią dziewczyną, H. Preiswerk. Młody Jung przez 2 lata był aktywnym uczestnikiem tych seansów i ich wiernym kronikarzem. W końcu też stały się one zasadniczym tematem jego pracy doktorskiej O psychologii i patologa tzw. zjawisk tajemnych (1902) (Por. C.G. Jung, O psychologii i patologii tzw. zjawisk tajemnych, Warszawa 1991. 300 Por. M. Brumlik, dz. cyt., 254.)
Preiswerk była w tym czasie również jego kochanką ( M. Brumlik) . Jung później, w roku 1913 (po rozstaniu z Freudem w okresie wewnętrznego kryzysu) sam zaczął prowadzić spirytystyczne rozmowy z przewodnikiem duchowym, którego nazwał Filenonem, tak jakby był on prawdziwym człowiekiem. (Kontakt z nieświadomością był w istocie u Junga formą mediumizmu. Jego duch-przewodnik Filemon", był dla niego dokładnie tym, czym dla spirytystycznego medium, jakim była Bławatska Jej duchy-przewodnicy, czyli himalajscy Mahatmowie”. Jung zresztą już od 1895 r. uczestniczył w seansach spirytystycznych, poświęconych przekazom mediumicznym, dał dowody nie tylko doskonałej znajomości okultyzmu, ale i uzupełniających ją doświadczeń osobistych (zob. W. Stoczkowski, dz. cyt., s. 346-347)).
W swoich wspomnieniach pisze: “Filemon reprezentował siłę, która nie była mną (...). To on nauczył mnie mediumicznej obiektywności, rzeczywistości duszy (...). Był dla mnie bardzo tajemniczą postacią. Czasami zdawał się bardzo realny, jak żywa osoba. Spacerowałem z nim po ogrodzie; był dla mnie tym, kogo Hindusi nazywają guru”. (C.G. Jung, Memories, Dreams, Reflections, Pantheon 1973, s. 211.)
W roku 1916 (kiedy już od 3 lat dialogował z Filemonem) Jung miał inne, ważne doświadczenie spirytystyczne (mediumiczne), jakim była wizja duchów zmarłych, które sprawiły, że stał się on medium w przekazywaniu myśli gnostyka aleksandryjskiego, Bazylidesa. Po spisaniu informacji (forma pisma automatycznego) doświadczenie (podobne do strasznego nawiedzenia domu przez duchy) ustało, a Jung opublikował później te „objawienia” (a właściwie channeling) pod tytułem Septem Sermones ad Mortuos

Od tej pory datuje się żywe zainteresowanie Junga gnostycyzmem, który odpowiadał na jego pytania dotyczące teologii (problem „niekompletności' chrześcijańskiego obrazu Boga), w tym także problematyki zła (grzech, demony). Własne doświadczenia mediumiczne (niektórzy sugerują, że w latach 1913-18 Jung był schizofrenikiem), jakie Jung próbował ująć później w ramy paranaukowej terminologii, przekonały go, że stany dużego napięcia emocjonalnego mogą wytwarzać zjawiska parapsychiczne, i że jest to prawdopodobnie podstawowe wyjaśnienie zjawiska duchów. Teoria ta wyjaśniała rzekomo inne zagadkowe zdarzenia, których był świadkiem, takie jak trzeszczenie biblioteczki Freuda w Wiedniu

W 1919 roku Jung, który wcześniej wierzył w realne istnienie duchów, wygłosił na forum Brytyjskiego Towarzystwa Badań Parapsychicznych odczyt o psychologicznych podstawach wiary w duchy. Jednak ujrzał on światło dzienne jako publikacja w języku niemieckim dopiero po roku 1928 w tomie Über die Energetik der Stele. Zgodnie z przyjętym przez Junga rzekomym psychologicznym punktem widzenia, duchy i inne zjawiska okultystyczne to nic innego, jak tylko „nieświadome kompleksy autonomiczne, które pojawiają się w formie projekcji”. (C.G. Jung, Psychologiczne podstawy wiary w duchy, w: K. Jankowski (red.), Psychologia wierzeń religijnych, Warszawa 1990, s. 167.)

Są one „uzewnętrznionymi skutkami działania kompleksów nieświadomości “.
Pisał: „O tym, że się rzeczywiście uzewnętrzniają, jestem zresztą przekonany np. obserwowałem telepatyczne efekty działania kompleksów nieświadomości, jak również widziałem szereg zjawisk parapsychicznych. Jednakże nigdzie nie mogłem znaleźć dowodu na istnienie rzeczywistych duchów, całą tę sferę zjawisk musiałem więc uznać (do czasu) za rozdział psychologii”
. Według Junga więc manifestacje parapsychiczne nie są wynikiem działania autonomicznych i transcendentnych istot duchowych (hipoteza spirytystyczna), lecz przejawami aktywności duszy (hipoteza animistyczna). Ta ostatnia hipoteza - jak pamiętamy - zwyciężyła w parapsychologii.

Do wygłoszonego w 1919 roku wykładu o psychologicznych podstawach wiary w duchy Jung powrócił raz jeszcze po prawie 30 latach, zamieszczając go w wydanej w Zürychu (1948) książce Über psychische Energetik und das Wesen der Träume. W tekście z roku 1948 Jung zaskakuje ważnym przypisem (kluczowym w sporze o duchy) do cytowanego wyżej zdania z poprzedniego wydania: „Jednakże nigdzie nie mogłem znaleźć dowodu na istnienie rzeczywistych duchów. Całą tę sferę zjawisk musiałem więc uznać (do czasu) za rozdział psychologii”.

Oto treść tego ważnego przypisu:
„Zebrawszy w ciągu pół wieku od wielu ludzi i z wielu krajów doświadczenia psychologiczne, nie czuję się dziś już tak pewny, jak w 1919 r., kiedy pisałem to zdanie. Szczerze mówiąc, wątpię w to, że metodyka i refleksja ściśle psychologiczna są w stanie oddać sprawiedliwość omawianemu zjawisku"

Dopiero u schyłku życia Jung przyznał otwarcie, że hipoteza duchów inteligentnych „daje znacznie lepsze rezultaty w praktyce niż każda inna” (CG Jung Collected Letters I, 1906-50 Princeton 1973)
Wyznał nawet:

„Symbolika moich przeżyć dziecięcych oraz gwałtowność obrazów, w których się przejawiały, w najwyższej mierze mnie niepokoiły. (...) A może to diabeł wszystko zaaranżował? Nigdy nie wątpiłem, że to właśnie Bóg albo diabeł - mówił tak, jak mówił, lub czynił to, co czynił, ponieważ czułem wyraźnie, że sam z siebie nie byłem w stanie wysnuć takich myśli i wydumać takich obrazów”

Zdaniem A. Jaffe, długoletniej prywatnej sekretarki Junga, od ok. 1946 roku „Jung nie był już w stanie trzymać się pierwotnej tezy, iż duchy to eksterioryzacje czy też projekcje autonomicznych kompleksów psychicznych. Czym są w rzeczywistości, skąd pochodzą, (...) pozostało dla niego (...) nurtującym pytaniem”.Jung korzystał zarówno z wiedzy ścisłej (Ch. Darwin, T.H. Huxley, L. Lévy-Bruhl) i humanistycznej (M. Weber, J.W. Goethe, romantycy niemieccy), jak i z teorii filozoficznych (Heraklit I. Kant, idealizm niemiecki, A. Schopenhauer, F. Nietzsche) oraz z koncepcji charakterze mistyczno-religijnych (Paracelsus, gnostycyzująca mistyka niemiecka od Eckharta do Boehmego) i okultystycznym (alchemia, astrologia, chińskie wróżbiarstwo, joga, kabała) (Na temat ezoterycznej ideologii Junga zob. „Hanegraaff-New Age”, 496-513.)

Kluczowym założeniem filozoficznym w jego systemie jest heraklitejskie prawo “enantiodromii” (wszystko, co istnieje, przechodzi w swe przeciwieństwo) - zasada walki przeciwieństw w ich dążeniu do jedności i syntezy; „zabsolutyzowana przez Junga, stała się źródłem jego największych błędów filozoficznych i teologicznych. Łączył ją ponadto z dualizmem gnozy traktowanym jednak - w duchu hermetyzmu - monodualistycznie. Jedność przeciwieństw (coniunctio oppositorum, „całkowitość") to cel zarówno terapeutyczny, jak i religijny, które u Junga zlewają się w psychologicznej koncepcji tzw. indywiduacji, będącej zarazem formą religijnej (parareligijnej) inicjacji, nazywanej niemieckim terminem Heilweg, oznaczającym „świętość" i jednocześnie „zdrowie”. Przeciwieństwa (które należy „zintegrować) uwyraźniają się między pierwiastkiem męskim i żeńskim, duchem i materią, życiem i śmiercią, ekstrawersją i introwersją, dobrem i złem, Bogiem i szatanem, Chrystusem i antychrystem, nieświadomością i świadomością (C.G. Jung, Mysterium coniunctionis, Warszawa 2002, s. 125 n.)
Jung nie zauważa, że nie wszystkie przeciwieństwa można zintegrować, przyczyniając się w ten sposób do profanicznego przedefiniowania zarówno teologii (dogmatycznej i moralnej), jak i demonologii (zwłaszcza w pracy Odpowiedź Hiobowi, która została uznana za dzieło gnostyckie przez M. Bubera, ks. V. White'a czy O. Pfistera). W teologii moralnej, krytykuje koncepcję zła jako braku dobra, przyjmując tezę o „realności zła”; wychodząc z „dogmatu" jedności przeciwieństw. W kwestiach teologicznych neguje np. dogmat Trójcy Świętej na rzecz tzw. „Czwórcy", w której „czwartym elementem” (i z tej racji „pozytywnym złem”) ma być np. szatan (A. Moreno, Jung, bogowie i człowiek współczesny, Warszawa 1973, s. 124)
Stąd Jung przyczynił się także do niebezpiecznego przedefiniowania demonologii (co zaowocowało popularnością Junga w kręgach nie tylko lucyferyzmu New Age, ale zwykłego satanizmu, przyjmującego często wyrafinowane intelektualne formy)
Poglądy Junga dotyczące zła i demonologii są typowo gnostyckim monodualizmem, propagowanym w podobny sposób przez innych neognostyków, jak R. Steiner czy H. Bławatska, która mogła mieć na niego wpływ (pogląd na pozytywną folę zła czy Lucyfera jest w tych wszystkich koncepcjach podobny). Tego rodzaju przedefiniowania miały kluczowy charakter w duszpasterstwie (szczególnie kręgu niemieckojęzycznego), gdzie egzorcyzm został zastąpiony przez terapię (traktującą „zło" integrująco i pozytywnie), będąc traktowanym jednocześnie jako format archaicznej i przestarzałej (niebezpiecznej) formy terapii (A. Posacki, Wprowadzenie do wydania polskiego, U. Niemann, gner, Egzorcyzmy czy terapia?, Kraków 2008, s. 5-26.)

Centralne dla jego systemu (zwłaszcza dla pojęcia ,,nieświadomości zbiorowej”) pojęcie „archetypu” Jung bezpośrednio zaczerpnął z hermetyzmu, Dionizego Pseudo-Areopagity i św. Augustyna.
Koncepcja archetypów mieści się więc tradycji platońskich idei, nawiązując także do kantowskich koncepcji sądów a priori oraz prototypów A. Schopenhauera (wpadając w nieweryfikowalne “dogmaty”) idealizmu filozoficznego) (Według B. Groma, przyjęcie „nieświadomości zbiorowej”, posiadającej strukturę archetyp, naukowo nieprzydatne, ponieważ nie da się tego ani udowodnić, ani zakwestionować, to nie można tego stwierdzenia korygować ani rozwijać (prócz tego Jung opisuje archetypy częściowo wewnętrznie sprzeczny). Dlatego jego teoria archetypów nie weszła w skład psycho uniwersyteckiej” (B. Grom, dz. cyt., s. 80). O archetypach Junga pisze „JCH - New Age, 11)

Zdaniem wielu krytyków Jung sam uległ potężnej fascynacji zbiorową nieświadomością, przed którą ostrzegał swoich pacjentów; wyrażał się ponadto o archetypach dwuznacznie. Raz uznawał je za obrazy (images) naładowane silnymi skumulowanymi w ciągu wieków emocjami, w innych wypadkach traktował je jako zasady, „idee” i specjalnie akcentował ich podobieństwo do idei platońskich.
W rzeczywistości istnieje nie tylko różnica, ale i sprzeczność pomiędzy tymi dwiema koncepcjami „archetypów”. Wynikiem takiego pomieszania pojęć są różne konsekwencje będące przedmiotem sporu na poziomie teorii i szkodliwe w procesie terapii; np. archetypowy obraz siły nadnaturalnej jest u Junga pomieszany profanicznie i może dotyczyć postaci ,bohatera, naczelnika plemienia, czarownika, znachora i świętego, władcy ludzi i duchów, przyjaciela Boga”. (C.G. Jung The Man-Personality, w: Collected Works..., s. 125.)

Więcej, Jung nie odróżnia Boga od archetypu „jaźni” (Chrystus i Budda są tylko jej symbolem), szatana od archetypu „cienia' (którego szatan jest rzekomo tylko kulturową egzemplifikacją), którego „integracja" jest pierwszym stopniem tzw. procesu indywiduacji (będącej formą gnostycko-alchemicznej inicjacji, przetransponowaną na pojęcia i techniki psychologiczne).
Stąd też nie odróżnia integracji archetypu cienia (terapii) od paktu z diabłem (wymagającego nawrócenia i egzorcyzmu). Nie odróżnia więc ontologii „grzechu i szatana” od psychologii ,kompleksu”, świętości od patologii (G. Durand), uświęcania zmysłów od ich ubóstwiania (M. Buber, Zaćmienie Boga, Warszawa 1994, s. 121.)
Liczni krytycy Junga (także ze strony katolickiej, jak np. A. Moreno OP) zauważyli błędy metodologiczne Junga polegające na niebezpiecznym mieszaniu płaszczyzn ontologicznych. (Por. A. Moreno, dz. cyt., s. 165)

Jung interpretował np. sny swoich pacjentów (wybierając ich, którzy go interesowali) w duchu gnostycyzującej doktryny. Często naruszał granicę między doświadczeniem a teorią, wiedzą psychologiczną (terapeutyczną)a spekulacjami religijnymi. (Z. Zdybicka pisze, że Jung „religię zredukował do zjawiska psychicznego, uwarunkowanego nieświadomością” zaliczając ten fakt do „błędu antropologicznego” (Z. Zdybicka, “Rozumienie człowieka a wyjaśnianie faktu religii w: A. Maryniarczyk, K. Stępień (red.), Błąd antropologiczny, dz. cyt., s 349. Na temat psychologizacji religii i sakralizacji psychologii: „Hanegraaff - New Age”, 224-229)

W swej metodologii Jung zamazywał różnice między wymiarem psychologicznym a duchowym. ( Mieszanie duchowości z psychologią to fundamentalny zarzut stawiany Jungowi, ale też ruchowi New Age, którego jest prekursorem, przez Dokument watykański z 2003 r. (por. „JCH - New Age", 40-43). Zob. o tym w: Hanegraaff - New Age", 196-197.)

Używał języka psychologii na określenie idei religijnych:
“Termin »nieświadomość« przedkładam (...) nad wszystko inne, choć zdaję sobie sprawę z tego, że równie dobrze mógłbym w tym przypadku mówić o Bogu« lub »demonie«, gdybym chciał się odwołać do języka mitu” ( C.G. Jung, Wspomnienia, sny..., dz. cyt., s. 395.)

Aby „podmienić" religię (chrześcijańską) psychologią, która w istocie jest formą religii gnozy”, Jung zamiennie używał języka psychologii i religii. Cudze doświadczenia religijne oceniał według własnego, pseudomistycznego, spirytystycznego doświadczenia. Według niektórych badaczy na skutek wieloznaczności i licznych ukrytych przedefiniowań, terapie jungowskie mogą być formą gnostyckiej, a nawet lucyferycznej inicjacji (formą ukrytego paktu z diabłem) (Por. D. Tacey, Jung and the New Age, New York 2001 (zob. trzeci rozdział tej książki - „Jung as Lucifer” s. 74 n). Na temat gnostyckich aspektów ideologii Junga: ,,Hanegraaff - New Age" 503-510)

Zdaniem wielu krytyków Jung bardziej interesował się mitologią niż praktyką psychiatryczną, bardziej okultyzmem niż nauką. Chciał skonfrontować treści nieświadome u swoich pacjentów (sny) z danymi symboliki mitologicznej, których śladów poszukiwał w pierwotnych kulturach Afryki Północnej (1921), wśród Indian Pueblo w Arizonie i Nowym Meksyku (1924-1925) i mieszkańców Kenii (1926). W celu dotarcia do źródłowych struktur ludzkiej psychiki, Jung studiował religijną i filozoficzną myśl Wschodu (podobnie jak M. Eliade, który z nim współpracował), pisma starożytnych gnostyków i średniowieczne traktaty alchemików (Według Nolla wynika to z faktu, że to dzięki teozofii Jung zapoznał się z gnostycyzmem [por.in of Charismatic Movement, New Jersey 1994, s. 69].)

Jung interesował się przede wszystkim gnozą i jej historycznymi mutacjami, jakie chciał porównać z doświadczeniami własnymi i swoich pacjentów. Badania w tym zakresie łączył z analizą i interpretacją alchemii: „Bardzo szybko zdałem sobie sprawę, że psychologia analityczna dziwnie koresponduje z alchemią. Doświadczenia alchemików były moimi doświadczeniami, a ich świat był poniekąd moim światem. Ma się rozumieć, było to dla mnie wymarzone odkrycie, bo tym samym znalazłem historyczny odpowiednik mojej psychologii nieświadomości.Odtąd moja psychologia miała historyczną podstawę. (...) Dopiero, gdy zacząłem rozumieć alchemię, pojąłem, że za jej pośrednictwem zostaje ustanowiona historyczna łączność z gnostycyzmem. (...) Alchemia - jako średniowieczna filozofiaprzyrody - przerzuca pomost zarówno w przeszłość, w stronę gnostycyzmu, jak ku przyszłości, w stronę współczesnej psychologii nieświadomości. (...) Właśnie dzięki studiowaniu indywidualnych i zbiorowych procesów przemiany i dzięki zrozumieniu symboliki alchemicznej doszedłem do kluczowego pojęcia całej mojej psychologii – do pojęcia procesu indywiduacji” (C.G. Jung, Wspomnienia, sny..., dz. cyt., s. 245-250.)

Według R. Nolla najważniejszymi źródłami jungizmu są nurty duchowe o proweniencji nietzscheańskiej (Jung znał bardzo dobrze filozofię Nietzschego). Umysłowość jego nasiąkła także ideami teozofii H. Bławatskiej. (Por. R. Noll, The Aryan Christ The Secret Life of Carl Jung, New York 1997, s. 133)
Fascynacja Junga tym. co pogańskie, oprócz zwrócenia się ku przedchrześcijańskim formom duchowości i gnozie, objawiła się zainteresowaniem astrologią (w tym teorią horoskopu) oraz innymi ideami okultyzmu orientalnego, z którymi zapoznała go jego najbliższa współpracownica, Toni Wolff.

Czerpała ona jednak swoje informacje przede wszystkim z publikacji teozoficznych ruchu założonego przez Bławatską. Istotną wskazówką jest również fakt, że pacjenci Junga, hospitalizowani w Burghölzli, wystawieni byli na działanie idei teozoficznych. W samej zaś jego prywatnej bibliotece znajdowało się 18 pozycji dzieł G.R.S. Meada, publikowanych przez Theosophical Publishing Society. Można by więc wywnioskować, że Jung „nieświadomość zbiorową" odnalazł na półkach własnej biblioteki. Natomiast wielu jego pacjentów było także ofiarami ruchów okultystyczno-teozoficznych. Stąd też treści archetypowe, które Jung odkrywał w wizjach swoich pacjentów, mogły pochodzić nie tyle z nieświadomości zbiorowej, co z tanich opracowań okultystycznych (327 Por. W. Stoczkowski, dz. cyt., s. 346)

R. Noll twierdzi, że doświadczenie deifikacji (właściwie autodeifikacji) u Junga, co jest zgodne w pełni z gnostyckimi założeniami oraz analogicznym doświadczaniem adeptów starożytnych misteriów mitraistycznych, doprowadziło go do założenia sekty. Miało to się stać w roku 1916 pod przykrywką Klubu Psychologicznego a zainspirowało ruch jungowski jako rodzaj „sekretnego kościoła” czy tajnej organizacji, przekazujący kolejnym pokoleniom charyzmę rzekomo niezwykłej osobowości Junga.
Według Nolla dzieło Junga było ideologią nowej neopogańskiej religii, nie zaś psychologią, a przynajmniej nie naukową psychologią; wywodzi się ono ze źródeł neopogańskich czy też volksistowskich (z których zrodził się w dużej mierze niemiecki nazizm) i “jest to fakt całkowicie nieznany tysiącom pobożnych jungistów wyznania chrześcijańskiego czy też żydowskiego”

Sam Jung potwierdzał wielokrotnie, iż celem jego działalności było promowanie bądź odnowa pogańskiego amoralizmu;
,,Myślę, że trzeba by dać psychoanalizie jeszcze czas na to, by mogła z wielu ośrodków przenikać do narodów, u intelektualisty ożywiać zmysł tego, co symboliczne i mitologiczne, Chrystusa stopniowo zamieniać na powrót w prorokującego boga latorośli, którym był, i w ten sposób wchłaniać owe ekstatyczne siły napędowe chrześcijaństwa, a wszystko w tym jednym celu, aby kult i święty mit uczynić tym, czym one były, mianowicie radosnym igrzyskiem, którego etos pozwala człowiekowi być w uświęcony sposób zwierzęciem" (C.G. Jung, Briefwechsel, Frankfurt a. M. 1984.)

„Jakiż pożytek z moralności, która niszczy ludzką istotę? Harmonia woli i skłonności wydaje mi się lepszą niż moralność rzeczą”. (Komentarz do , Sekretu złotego kwiatu”, w: Podróż na Wschód, Warszawa 1992, s. 43)
Już we wczesnych latach wzywał do „wyzwolenia się spod obsesji cnoty sprawiającej, że jesteśmy chorzy i odmawiamy sobie radości życia” (O istocie psychiczności. Listy 1906-1961, Warszawa 1996, s. 17)

W świetle powyższych danych (które często są nieznane, albo zwyczajnie pomijane), traktowanie Junga jako „mistrza duchowego", także w kręgach katolickich (A. Grün) czy w ogóle chrześcijańskich (P. Evdokimov), jest wysoce problematyczne.
Jung był wyznawcą „religii gnozy" (H. Jonas) i propagatorem ideologii gnostyckich (od wieków potępianych przez Kościół). Umocowanie w teoriach gnostyckich miał dla niego np. jego „kompleks poligamiczny”. Jung miał wiele kochanek, zdradzając swoją żonę Emmę (F. McLynn, R. Noll)

Inne negatywne cechy jungowskiego doświadczenia to m.in.: „obciążenie okultystyczne” (K. Koch) całej rodziny Junga, niechęć do tradycji oraz przedefiniowanie ortodoksji chrześcijańskiej (zarówno religii, dogmatu jak i moralności), w tym zwłaszcza traktowanie Chrystusa jako głównie postaci „psychologicznej", uznawanie Chrystusa (Boga) za równego szatanowi, traktowanie Buddy jako wyższego (bardziej „zintegrowanego całościowo") od Chrystusa, wrogość do pacjentów, którzy go nie interesowali (F. McLynn). Sytuują one Junga poza wzorem przewodnika duchowego. Fakt, iż panuje (nie tylko w Polsce) nieznajomość zarówno życia jak doktryny Junga, w tym także nieznajomość krytycznych opracowań teorii Junga (czy w ogóle psychoanalizy), powoduje, że wielu autorów chrześcijańskich nieświadomie i niekompetentnie odwołuje się w swoich interpretacjach religijnych do Junga jako niekwestionowanego autorytetu. Tymczasem Dokument watykański o New Age z 2003 roku wspomina wyraźnie, że Jung jest ważnym prekursorem antropologii New Age, który też jest ruchem neognostyckim.
(A.Posacki)