KATOLICKIE FORUM - Wirtualny klasztor PÓJDŹ ZA MNĄ !

exe

Realność przeżycia religijnego

W nawiązaniu do tematu "Jedynie-ascetyczny wyraz miłości - zjednoczenie z Bogiem" , który w swych konkluzjach wydaje się być fundamentalnym.

Przeglądając zasoby Wirtualnego Klasztoru zwróciłem uwagę (po 8 latach - sic!), że brakuje choć krótkiej rozprawy na temat samego mistycyzmu, ponieważ o ile pewnej grupie tematów to pojęcie się przewija w różnych kontekstach, to nie ma jego charakterystyki potraktowanej wyraziście, tj. expressis verbis. A przecież Szanowny Czytelnik przebywa właśnie na Forum Mistyki Kościoła Katolickiego (!), jak brzmi zresztą podtytuł Wirtualnego Klasztoru.

Szczególnie w dzisiejszym świecie pojmowanie mistyki jest niemal oburzające, bo tkwi swymi korzeniami w racjonalizmie i materializmie. Chcąc pisać o mistyce, odkrywam w jednej chwili, że trzeba nam się niejako cofnąć do pojęcia człowieka religijnego - homo religiosus, ponieważ czlowiek już ze swej istoty jest bytem religijnym. Tu rodzi się potrzeba zauważenia istotnych cech przeżyć religijnych, ponieważ podobnie, jak i w przypadku pojęcia mistyki, są one przez racjonalizm i materializm zwalczane bądź przez wykrzywianie ich natury, bądź przez całkowitą negację ich istnienia.

Przede wszystkim każdy człowiek, szczególnie u początku swego życia intelektualnego, jest przekonany o rzeczywistym istnieniu Bytu ponadświatowego. Tutaj wrogowie religijności chcą na bogobojnych ludzi zastawić pułapkę w postaci uwikłania w niby prawdziwą zasadę mówiącą o tym, jakoby przeżycia religijne sprowadzały się do przeżyć estetycznych. Tymczasem łatwo taki pseudoargument zbić, ponieważ wiemy o tym, iż przeżycia estetyczne mają za przedmiot coś subiektywnego, także fikcyjnego. Tymczasem przeżycia religijne mają zadadniczo za przedmiot byt obiektywnie istniejacy, rzeczywisty, aktualny.

Z kolei warto zauważyć, że ów ponadświatowy Byt, czyli transcendentny wobec świata, przewija się we wszystkich epokach i kulturach świata. Dotyczy to nawet wypaczonych praktyk religijnych, w tym takskrajnych, jak praktyki magiczne, dające do opanowywania żywiołów.

Kolejnym mitem materialistycznym jest utożsamianie przeżycia religijnego z psychicznym skupianiem energii na jakimś przedmiocie. Bardzo łatwo jest ten objaw psychologizmu w tłumaczeniu religijności człowieka zbić, ponieważ wyraźnie i powszechnie wiadomo jest nam różnica, wedle której psychiczna koncentracja energii (uwagi) odbywa się na dowolnym, spostrzeżonym przedmiocie, natomiast [u]w centrum uwagi przeżycia religijnego postawiony jest tylko byt transcendentny.

W dalszej mierze trzeba zauważyć, że człowiek aktywnie religijny ma przekonanie o naturze osobowej bytu transcendentnego. I bynajmniej nie jest wcale prawdziwym argument wrogów realności przeżyć religijnych, zwracający uwagę na przenoszenie cech osobowych ludzi na osobowy Byt transcendentny. Święty Tomasz z Akwinu wyjaśnia, że jest nie tylko naturalne, ale i właściwe oznaczanie atrybutów Boga, ponieważ prawda jest czerpana pierwotnie ze zmysłów. Inną też sprawą jest niedowolność tego oznaczania.

Człowiek wyczuwa również i ma zarazem świadomość interakcji swej duszy z Bogiem. Tutaj mamy z grubsza do czynienia albo z reakcją pozytywną, albo z reakcją negatywną. W tradycji scholastycznej mówimy odpowiednio o mysterium fascinosum vel mysterium tremendum. Trzeba tu pamiętać o tym, że takie oddziaływanie obejmuje całego człowieka, a więc wpływa na rozum, uczucia i na wolę.

W przypadku więc mysterium fascinosum Trzeba odnotować działanie Boże na człowieka[/b]. Bóg działa na rozum, jako ostateczna prawda i najgłębsze światło. Na uczucia działa, jako dobroć, miłosierdzie, sprawiedliwość o łaskawość, zaś na wolę, jako doskonałość, świętość, norma dobra.

Inny aspekt to reakcje duszy poprzez władze. Reakcją duszy poprzez władzę rozumu są oświecenie, głębsze rozumienie oraz pojmowanie spraw trudnych[/b]. Reakcją duszy poprzez uczucia są poczucie spokoju, szczęścia i wyzwolenia. Natomiast reakcją duszy poprzez wolę są nadzieja, miłość i praktyki etyczne.

Podobny podzial trzeba zastosować w przypadku mysterium tremendum. Dzialanie Boże na rozum objawia się, jako byt niepojęty, niezgłębiony. Działanie Boże na uczucia działa, jako grożący, karzący i pełen majestatu. Natomiast na wolę działa, jako wszechpotężny, nakazujący i nakładający przykazania.

Natomiast w aspekcie reakcji na to działanie, dusza ludzka poprzez władzę rozumu reaguje pokorną wiara. Poprzez uczucia dusza ludzka reaguje pokutą, żalem i czcią. Natomiast poprzez wolę reaguje nasza dusza poddaniem się i posłuszeństwem.

Człowiek zauważa w przeżyciu religijnym swoją odmienność ontyczną (bytową) i dzięki temu rodzi się postawa soteriologiczna, a więc zespół dążeń i postaw zbliżających człowieka do Boga, a więc do Zbawcy. Powszechnie znanym dziełem traktującym o tym, jak ogólnie wygląda droga do Boga, jest wspomniane przeze mnie gdzie indziej "Itinerarium mentis in Deum" św. Bonawentury, które jest sztandarowym przykładem opisu prawdziwego, bo realnego, kroczenia człowieka ku Bogu począwszy od etapu naturalnego, materialnego, zmysłowego,(extra nos - poza nami), poprzez intelektualny (intra nos - w nas), aż po mistyczny (supra nos - ponad nami).

Chociażby to dzieło tego wielkiego Świętego zadaje kłam ignorantnym wypowiedziom niektórych użytkowników (nie wymienię, aby nie sprowadzać na tego, czy owego, śmieszności) sugerującym nieistotność, a nawet szkodliwość ludzkiego poznania dla wiary i wzrostu w świętości.

Kolejną kwestią charakterystyczną dla przezyc religijnych jest niepokój serca - inquietum cor znany nam wszystkim szczególnie z dzieła św. Augustyna "Confessiones - Wyznania", gdzie pisał, że jego serce dopóty nie zazna spokoju, dopóki nie spocznie w Bogu. Ludzie mogą ów niepokój serca przeżywać albo pozytywnie, albo negatywnie.

W pierwszym przypadku człowiek lgnie do Boga, pogłębiając zarówno swą wiedzę, jak i wiarę. Mamy wtenczas do czynienia z pokrywającymi się funkcjonalnie z itinerarium św. Boawentury, "etapami" metanoia: oczyszczenia, oświecenia i zjednoczenia.

W drugim przypadku człowiek podlega zniechęceniu, zwatpieniu, prowadzącym do porzucenia, a nawet zanegowania dotychczas wyznawanych wartości religijnych, a nawet ich zanegowania, prowadzących do odwrócenia się od Boga. Takie zjawisko znane jest, nawiasem mówiąc, pod nazwą resentymentu, o czym pisał Max Scheler.

Bardzo znamienną cechą przeżyć religijnych jest kształtowanie przez nie swoistej oceny świata. Różne grupy religijne różnie zapatrują się na kwestie ostateczne oraz przeżywania życia. Chrześcijanie są wyjątkowi, ponieważ uważają ten świat za jedyne w swoim rodzaju (sui generis) narzędzie działania zbawczego Boga.

Biorac pod uwagę powyższą charakterystykę przeżyć religijnych, wypada wreszcie przejść do kwestii typologii postaw religijnych. Jest to kolejna sprawa zasadnicza, ponieważ częstokroć się to zdarza (a i mnie też ze strony nawet deklarujących się katolikami tu na forum), że jeden z typów przeżywania religijnego jest deprecjonowany, a i niestety, co za tym idzie w parze, sam reprezentant tego typu.

Typologia, która mi się nasuwa jest przedstawieniem autorstwa E. Przywara: "Religionsphilosophie katholischer Theologie"; München und Berlin, A.D.1927 i jest próbą usystematyzowania typologii postaw religijnych, opartą na najbardziej realistycznej przesłance, a mianowicie na nastawieniu ludzkiej świadomości do faktów religijnej natury.

Natura świadomościowa przeżyć religijnych jest z grubsza trojaka:

- skierowana do wewnątrz (uczucia),
- skierowana na zewnątrz (myślenie),
- skierowana na akty dążenia, czyny (wola).

1. Typ uczuciowy:

A/ czysty to typowy romantyzm, dość mocno nieraz oderwany od rzeczywistości.
B/ dołącza tu pewien aspekt rozumowy, a tu możemy zaliczyć modernistów z przełomu wieków,
C/ dołacza tu aspekt woluntarystyczny, a reprezentantem jest ba przykład Georg Simmel, który uważał zasady moralne za pochodzenia społeczno-historycznego, i za relatywne. Inspirował się Kantem i Bergsonem.

2. Typ kontemplatywny:

A/ czysto transcendentne, kontemplatywne nastawienie, mające reprezentację w deiźmie, gdzie Bog jest tak daleki, poza światem, że deista nie zna ani Opatrzności, ani łaski, ani modlitwy, ani przeżyć mistycznych.
B/ dołącza tu pierwiastek uczuciowy, co ma reprezentację w neoplatoniźmie, szczególnie u Plotyna. Bóg jest w plotyniźmie transcendentny, ale też jest światłem działającym w duszy człowieka.
C/ dołącza tu pierwiastek woluntarystyczny, gdzie wprawdzie przeważa akcent intelektualny, lecz Bóg jest tu tym czynnym motorem dxislan i dążeń. Reprezentantami są teodzy późnoarabscy oraz na przykład św. Bonawentura.

3. Typ woluntarystyczny (wolitywny):

A/ Tutaj mamy w postaci czystej dążenie do ideału poza uczuciem i rozumem, co realizowane jest przez neokantystów (na przykład H. Cohen), jako Kanta teza o powinności moralnej.
B/ dołącza tu pierwiastek uczuciowy i mamy do czynienia z ujęcie przeżycia religijnego albo na bazie tzw. prawowolności wolności ludzkiej, czego reprezentantem był Artur Schopenhauer (wiemy, jak skończył...), albo na bazie pramiłości mości ludzkiej, czego reprezentantem był wspomniany wcześniej Max Scheler.
C/ dołącza pierwiastek kontemplatywny. Reprezentantami są R. Otto, W.Windelbald, H. Rickert). Prawda miała dla nich wartość wybitnie logicznego charakteru, co również upatruje się we wpływie neonkantyzmu.

Typologii jest więcej, ale dla mnie jest jasne i oewne, że najlepszym i najpowszechniejszym profilem przeżyciowym w religijności jest typ harmonijny. Pozwala on ba zachowanie odpowiedniego dystansu zarówno do innych, jak i do samego siebie.

Niedługo przejdę więc kolejnego etapu, jakim jest omówienie pojęcia "mistyki", a szczególnie w relacji do przeżyć religijnych, o których wyżej nieco opowiedziałem.

Z Bożym pozdrowieniem ,
exe
+++

exe

Realność i natura przeżycia mistycznego

W poście traktującym o realności przeżyć religijnych zagaiłem między innymi o "inquietum cor" św. Augustyna. Znów powołam się na tego wielkiego Bożego człowieka, który rozważał, jako magna quaestio - wielkie zagadnienie - kim jest człowiek sam dla siebie.

To "wielkie zagadnienie" człowieka, wypływa właśnie przy okazji przeżyć religijnych, a szczególnie mistycznych, ponieważ w nich znajdują one swój najpełniejszy wyraz.

Stan opracowań dotyczących mistyki, nie stanowi jakiegoś oszałamiającego zbioru ksiąg. Tymbardziej trzeba tu wskazać na ten paradox, gdzie u nas z opracowaniami o życiu mistycznym w Polsce do niedawno jeszcze było daleko źle, względem samej historii pojęcia "mistyka", która jest przebogata. I tu trzeba zaznajomić się z tą historią znaczeń terminów "mistyka", "mistyczny", aby nie ulec przypadkiem mirażowi kontekstom systemowym, w jakich te terminy były, czy są stosowane. Celem niniejszego rozważania jest próbą wypracowania cech prawdziwych i ustalenia realnych okoliczności, w których takie przeżycia mistyczne zachodzą.

Za x.Józefem Majkowskim TJ można wskazać, że wspomnianymi terminami "nazywano kontemplację Platona i neoplatończyków, stosowani ją do określenia szczytów modlitwy świętych, ascetycznych ćwiczeń jogów, chorobliwych stanów psychopatologicznych, powstałych na tle religijnym, wzruszeń poetów, zatrucia wywołanego eterem, peyotlem, czy meskaliną, szału bachantek, itd."

Trzeba więc już postawić oficjalnie pytanie o to, czym jest mistyka?

Pojęcie mistyki trzeba odnieść zarówno do przedmiotu mistycznego, jak i do przeżycia mistycznego. Względem tego pierwszego, na pewno możemy powiedzieć, że na przestrzeni wieków zawsze był on czymś niesprowadzalnym do wymiarów podległym badaniom naukowym. Był to zarówno boski apeiron Anaksymandra, jak i jest nasz JAHWE. Od strony podmiotu rozważać można przeżycie mistycznego, jako realizację dyspozycji uczuciowych, takich jak bojaźń święta, podziw, oddanie siebie, rodzące postawę adoracji bytu nieskończonego.

Tu nie koniec rozróżnień, ponieważ pojęcie mistyki należy jeszcze odnieść do relacji względem gradacji stanów mistycznych od "najniższych" do "najwyższych", kiedy to zgodnie z tym gradientem przedmiot mistyczny otrzymuje coraz ściślejsze powinowactwo z boskością. I tak dla jednych mistyką jest wielkiej intensywności przeżycie osobiste stosunku do Boga, dla innych jeszcze jest to zjednoczenie z Bytem Absolutnym w węźle miłości, dla innych jeszcze jest funkcją Darów Ducha Świętego oraz związanego z nimi działania ponadludzkiego (modus suprahumanus) w duszy ludzkiej, w odróżnieniu od działania zwykłych darów nadprzyrodzonych, o czym pisze R. Garrigou-Langrange OP: "Doskonałość chrześcijańska i kontemplacja". Dość powszechne jest utożsamianie istoty mistyki po prostu z doznaniem miłości wlanej.

Jakkolwiek by próbować opisać istotę mistyki, a i za pewne Szanowny Czytelnik mógłby jakieś przykłady dodać, to wydaje się możliwe ustalenie wspólnego mianownika dla wszelkich możliwych ujęć tego pojęcia. Mistyka jawi się jakby poznaniem doświadczalnym Boga o czym pisze św. Tomasz z Akwinu: "Sententiarum, in IV Libros, 14, 2.2.3..

Specjalnie chciałbym wyłuszczyć pogląd, jakoby przeżycia mistyczne były zjawiskiem patologicznym. Czynie tak dlatego, że w środowiskach ateistycznych takie kategoryzowanie stanów osób będących mistykami, jest nadal powszechne i dopracowało się "solidnych uzasadnień naukowych" ... Najpowszechniejszym punktem wyjścia do deprecjonowania normalności takich stanów, stało się zanotowanie wyznań wielu mistyków, z których wysnuto wniosek, jakoby ich wola była w zawieszeniu, a była wtedy podtrzymywana przez jakąś siłę wyższą.

Jako, że ateisci, a także deiści, nie wierzą w zjawiska nadprzyrodzone, to szybko ukuli wytłumaczenie takiego - zresztą dowolnie wysnutego wniosku - mówiące o stanach wtórnej, bądź rozszczepionej osobowości. Nieco mniej rozpowszechniony pogląd tej grupy ludzi wtłacza stany mistyczne w kategorię stanów hypnoicznych, które od strony intelektualnej mają mieć genezę w przesądach, zaś od strony cielesnej o zwyrodnieniu ciała i poddaniu się w psychice stanowi histerii.

Widzimy tu wybitnie materialistyczny wpływ pseudofilozofów, negujących realizm poznawczy. W tym szkicu zajmuję się tylko i wyłącznie realizmem stanów mistycznych, stąd nie będę rozwijać przykładów autentycznych patologii a'la religijnych, związanych z zaburzeniami psycho-somatycznymi, które faktycznie występują, bądź z przeżyciami mediumicznymi. Mówię tu tylko o realnych stanach mistycznych, które patologią nie są.

Mistyka nie jest pojęciem związanym z psychologizowaniem rzeczywistości
Y ludzkiego wnętrza, lecz wyróżnia się w niej aspekty: psychologiczny i teologiczny i to chociażby po to, aby uniknąć zarzutu psychologizmu. Jednakże za dualizmem aspektowym mistyki przemawiają o wiele ważniejsze racje.

Otóż aspekt psychologiczny jest jak najbardziej konstytytutywnym dla przeżyć mistycznych, ponieważ jest jak najbardziej pewnego rodzaju doświadczeniami, a więc przeżyciem subiektywnym.

Z drugiej strony aspekt teologiczny jest też jak najbardziej konstytutywnym dla przeżyć mistycznych, ponieważ jest wyrazem jedynego w swym rodzaju i w najwyższym stopniu - sui generis et par excellance zwieńczenia wiedzy teologicznej, a więc jest przeżyciem obiektywnym rzeczywistości transsubiektywnej. O ile przeżycie mistyczne jest wspomnianym uwieńczeniem poznawczym poznanych wcześniej wartości i wyznawanych przez to w pokornej wierze, o tyle nie możemy ulegać presji poglądu niektórych nawet katolików (a zdarzyło się to niedawno tu na forum), jakoby mistycy stanowili jakąś odrębną od powszechnej, klasę chrzescijan, dysponującą zasadniczo odmienne środki uświęcania. Prostym uzasadnieniem takiej sztucznej nobilitacji mistyków na tle ogółu wiernych jest fakt mówiący, że religia jest przestawaniem z Bogiem człowieka zarówno indywidualnego, jak i człowieka, jako członka społeczeństwa.

Składnik społeczny to jeden czynnik, ale drugi jest również ważny, a mianowicie czynnik intelektualny. Dzięki zaangażowaniu intelektu, mistyk uzyskuje pewność, że zetknął się, spotkał się w istnieniu, z tym Bogiem, którego istnienie oraz "historię" poznał poprzez objawienie swej wiary i studium, w którym Bóg oraz jego boskie atrybuty są ściśle pojęciowe zdeterminowane.

Powstają kardynalne, również czysto praktyczne pytania o to, czy wejście w kontakt z Bogiem jest prawdą obiektywną?
Czy jest możliwe wyzwolenie się z więzów czasowo-przestrzennych?
Czy duch ludzki może poznawać bez zaangażowania zmysłów?

Na pewno ateistyczno-deistyczna odpowiedź ma jeden zasadniczy rys, a mianowicie upatrujący w przeżyciach mistycznych jedynie pewne wprowadzenie w bliżej nieokreślone (pewnie i dla samych autorów tej koncepcji) "głębsze warstwy jaźni", co wypłynęło spod pióra K. Jaspersa oraz wcześniej W. Jamesa.

Siłą rzeczy zauważamy dążenie do podziału na mistykę naturalną i nadprzyrodzoną. Na ile to słuszne jest wprowadzać taki podział przeżyć mistycznych? Do jakiego stopnia bliskości z Bogiem jest w stanie dojść człowiek?

Różne były podejścia do tej kwestii na przestrzeni dziejów ludzkich, nie wyłączając różnic poglądów pojawiających się w łonie samego Kościoła Katolickiego.

Tak wielki święty, jakim był niewątpliwie św. Justyn Meczennik, popełnił sporą nieroztropność, chcąc nauczyć się oglądania Boga od neoplatończyków, co udokumentował w swym dziele: "Dialog z Żydem Tryfonem". Tymczasem wiemy dobrze, że w mistyce naturalnej, wykluczającej działanie czynnika transcendentnego na człowieka, ale szukającej poznania, którego człowiek sam nie może wywołać, kryje się sprzeczność. Z jednej strony wykluczenie wplywu transcendencji, z drugiej strony oczekiwanie na ten wpływ... A przecież mistyka naturalna nie bierze pod uwagę łaski. Nie może też nastąpić ogląd istoty Bożej poprzez samą istotę ludzką, ponieważ skutek działania nie może być większy od źródła tegoż działania. Jest możliwe jakieś wznoszenie się ponad swe zwykłe zdolności, na gruncie ćwiczeń ascetycznych, bądź zachodzącej swoistej dysocjacji psychicznej, jednakże nie jest to wyzwoleniem się z więzów ontycznych, pomimo pozornego odbioru takich stanów, jako nadnaturalnych. W mistyce naturalnej mieszczą się stany pośrednie pomiędzy zwykłym poznaniem dyskursywnym intelektu, a kontemplacją, będące nad wyraz silnymi objawieniami typu zmysłowego, wyobrażeniowego, czy "intelektuslnego". Te stany pośrednie nie są stanami mistycznymi, ale na pewno stanowią składowe przeżyć religijnych w ogóle.

Z kolei w mistyce nadnaturalnej, nadprzyrodzonej, jako jedynej, dusza może poznawać istotę rzeczy.

Trzeba wreszcie zauważyć, że bez względu na to, które stany religijnej euforii nazwalibyśmy mistycznymi, i pomimo zapewnień samych mistyków o tym, że Boga widzą, to ich wspólną cechą jest to, że nie są transsubiektywne. Polega to ni mniej ni więcej na tym, że przy późniejszym odtwarzaniu przeżyć mistycznych zgodnie z wymogiem przekazywania owoców kontemplacji ogółowi wiernych (o czym pisałem w temacie o potrzebie studium podkreślając contemplata aliis tradere (podawanie innym tego, co się przekontemplowało), oparte o Autorytet Pisma Świętego:

[To wam oznajmiamy], co było od początku, cośmy usłyszeli o Słowie życia, co ujrzeliśmy własnymi oczami, na co patrzyliśmy i czego dotykały nasze ręce - bo życie objawiło się. Myśmy je widzieli, o nim świadczymy i głosimy wam życie wieczne, które było w Ojcu, a nam zostało objawione - oznajmiamy wam, cośmy ujrzeli i usłyszeli, abyście i wy mieli współuczestnictwo z nami. A mieć z nami współuczestnictwo znaczy: mieć je z Ojcem i Jego Synem Jezusem Chrystusem. Piszemy to w tym celu, aby nasza radość była pełna. (1 J 1, 1-4)

, następuje podwójna transpozycja pojęć, ponieważ pierwsza z nich polega na przemianie poznania intuicyjnego na dyskursywne, druga zachodzi przy poszukiwaniach adekwatnej terminologii.

Jaka jest geneza mistycznego stanu, przeżycia?

Biorąc pod uwagę całość dotychczas przeprowadzonych rozważań, trzeba zauważyć istotność, a nawet konieczność poprzedzających przygotowan ciała i ducha. Tutaj tez trzeba uważać, ponieważ mamy wiele przykładów, gdzie w przypadku mistyk wynaturzonych, takie praktyki doprowadzały do poniżenia godności ludzkiej. Takie sekciarskie pojmowanie ascetycznych przygotowań zdarza się nawet w katolicyźmie, gdzie tak naprawdę chodzi o usunięcie się człowieka od grzechu.

Bynajmniej też stany mistyczne nie cechują się ani oddzieleniem spostrzegającego lub myślącego, od spostrzeganego lub pomyślanego, ani również wyłączeniem się aktywności psychicznej.

Wręcz przeciwnie!

Katolicki mistyk zatopiony w Bogu staje się człowiekiem przebóstwionym, nie zaś ubóstwionym, jak to sugerują wrogowie mistyki nadprzyrodzonej. Osobowość człowieka nie jest w żadnym wypadku zniszczoba, czy unicestwiona (zmiana substancjalna), lecz jest właśnie przemieniona. Władze psychiczne nie są odcięte, lecz działają na wyższy pułapie.

Jak więc zadadniczo różnią się zjawiska mistyczne od nie mistycznych? Różnica jest gatunkowa, nie ilościowa, czy natężeniowa. Inaczej wpadlibyśmy w nonsens, kiedy to przeżycie mistyczne byłoby prostym przedłużeniem przeżycia niemistycznego. Potwierdza to św. Tomasz z Akwinu; "Summa Theologiae"; I-a,q.56,a.3; c.q.58; a.3-4 pisząc, że przeżycie mistyczne jest:

["cognitio Dei expe, rimentalis, sine formis et imaginibus - poznaniem Boga w doświadczeniu pozamyślnym, bez form i obrazów".

Kontemplacja, bo w zasadzie o niej cały czas mówię, gdy podnoszę kwestię przeżycia mistycznego, polega w swej istocie na akcie intelektualnym, scalonym z siłami dążeniowymi, całą gamą uczuć oraz przepojonym miłością.

Krytycy obecności aktu intelektualnego w przeżyciu mistycznym nie wiedzą, co mówią, ponieważ jest paradygmatyczna różnica pomiędzy aktem rozumowania (wnioskowania), a aktem pojmowania (intelekt, umysł). I na tym forum zdażyła się ze strony gorącego skądinąd katolika, krytyka duchowości intelektualnej, jaka jest moim udziałem, poprzez przypisanie mi priorytetowe braku miłości i co za tym idzie, nieprawowolnej duchowości....

A przecież już święci Bernard z Clairvaux O.Cist, Jan Ruysbroeck CRL, Ignacy Loyola SJ i Teresa z Ávila OCD zgodnie twierdzili, że człowiek już za życia może być podniesiony do oglądania Bożej istoty na sposób bezpośredni, choć niejasny. Szczególnie jasno i metodycznie zostały wskazane etapy jakości udziału intelektu św. Teresa z Ávila w "Twierdzy wewnętrznej", gdzie nie ma mowy o odrealnieniu (de facto o porzuceniu intelektualnego fundamentu bycia osobą), a za to jest podniesione stopniowe porzucanie obcych myśli oraz zawieszenie zmysłów. Zawieszenie nie oznacza zerwania i na to bym uczulał.

Chciałbym zakończyć swe rozważania, (oparte o Pisma mistyczne wymienionych tu autorów oraz o fragmenty różnych "Roczników filozoficznych" TN KUL, w których na przestrzeni lat pojawiały się skąpe wprawdzie, ale jakościowo istotne uwagi w tej materii, a które zdążam "wyłapać" z racji posiadania w swym zbiorze zasadniczo całego wydania, począwszy od tomu 1 z roku 1948 - piszę o tym, gdyby kto potrzebował jakiejś pomocy) słynnym już adagium Akwinaty z "Summa theologiae; II-II,a-e; q.180, a.5:

"Potest contemplatio huius vitae (in raptu) pertingere ad visionem divinae essentiae - można kontemplacją w tym życiu (poprzez "porwanie") osiągnąć widzenie Bożego istnienia"

Z Bożym pozdrowieniem
exe
+++