KATOLICKIE FORUM - Wirtualny klasztor PÓJDŹ ZA MNĄ !

exe

Uzasadnienie istnienia Boga jest sprawą kluczową dla każdego z nas, ponieważ podważając taką konieczność, sami pozbawiamy się realnej podstawy rozważania wszelkiej bytowości. A przecież jest tu bezdyskusyjnym, że filozofia jest badaniem rzeczywistości , nie jest natomiast logiką ludzkiego umysłu, ponieważ logiką nie obejmuje istnienia.

Dowody istnienia Boga nie należą wprost do sacra doctrina, sacra theologiae, natomiast stanowią według świętego Tomasza swoiste preambulum fidei , należąc do metafizyki. Stwierdza on też w ""Komentarzu do Metafizyki" [Arystotelesa], że badanie właściwej przyczyny klasy bytu oraz badanie samej tej klasy bytu, należą do tej samej nauki.
Oczywiście badanie ruchu, czy też przygodności i celowości należy do metafizyki o tyle, o ile pozwala to na dojście do konkluzji o istnieniu Boga.

Kolejną wstępną moją uwagą jest to, że Dowody istnienia Boga wychodzą naprzeciw powszechnemu powątpiewaniu w racjonalną "potrzebę" wikłania Boga w naturę, poprzez stwierdzanie transcendentalnej przyczyny obserwowanych skutków. I święty Tomasz spotykał się już z taką postawą, która wydaje się nam być znakiem tylko obecnej epoki. Otóż wielu wykształconym ludziom zdaje się, że wszystko, co widzimy, może być wytłumaczone przez inne zasady, które da się sprowadzić do jednej, którą powszechnie nazywa się naturą.
Podobnież wszystkie ludzkie decyzje jakoby sprowadzić można do rozumu ludzkiego i woli.
Przy tak postawionym założeniu, ruguje się Boga, albo wręcz poddaje go zabiegowi wirtualizacji.

5 dróg świętego Tomasza z Akwinu zasadza się na skalistym, trwałym dnie faktów, stąd metafizyczne dowodzenie jest ściśle splecione ze zdrowym rozsądkiem. Ta oczywistość jest przeszkodą dla tych, którzy pomylili filozofię z ideologiami, jakich w historii myśli ludzkiej było i zapewne będzie, bez liku.

Moc dowodzenia w Drogach zasadza się na oczywistości argumentów, które opierają się, wyrastają wręcz z faktów doświadczenia.

W skrócie mógłbym scharakteryzować owe Drogi tak:

1. Pierwsza Droga za centrum rozważań przyjmuje zagadnienie aktualizacji możności.
2. Druga Droga obiera naturę przyczyn sprawczych i ich porządek.
3. Trzecia Droga spoczywa na fakcie, że rzeczy same z siebie nie mają swego istnienia suum esse.
4. Czwarta Droga rozważa stopniowanie formalnych doskonałości, a więc nie tylko same stopnie, ale przyczynę i skutek tego stopniowania.
5. Piąta Droga konkluduje, że rzeczy zmierzają do swego kresu, a wszystek ruch podlega przyczynowości celowej.

Niezwykle ważnym zagadnieniem jest w tym temacie (nie)przywiązywanie wagi do kolejności Dróg, jako argumentacji. Można by wymienić znanych tomistów, takich jak A. Motte, czy jeszcze znamienitszy Etienne Gilson, którzy nie przywiązują znaczenia do kolejności Dróg dowodzenia.

Ja jednakże, idąc za takim komentatorem, jak Kajetan, będę stawiał na istotność kolejności tychże Dróg, ponieważ jak sam zresztą wyraził się ów komentator, święty Tomasz "zawsze wyraża się formalnie - semper formaliter loquitur".

Opieram swe przywiązanie do znaczenia kolejności Dróg, przedstawionej przez św. Tomasza z Akwinu, dzięki rozpatrywaniu tych że w świetle wniosków , do których argumentacje nas doprowadzają. Po prostu byt Boski jest przedstawiany z różnych punktów widzenia. A mianowicie:

ad. 1. Boskość jest wolna od możności,
ad. 2. Boskość działa na wszystkich procesach, które mają miejsce w świecie,
ad. 3. Bóg jest podstawą i źródłem bytu rzeczy,
ad. 4. Wszystkie doskonałości biorą udział w Bycie Boskim, który jest doskonały w stopniu najwyższym,
ad. 5. Boski Intelekt jest przyczyną porządku w świecie.

Znam bardzo dobrze problem nieuznawania tych dowodów poprzez próby podważania ich zasadności. Problem leży w słabym przygotowaniu ludzi do zgłębiania rzeczywistości.

Refleksja Świętego Tomasza jest tu na takich szczytach, że wręcz nawet język opisu i formalny nawet nie nadążają czasem za strukturą przedstawionego uzasadnienia.
To właśnie ta swoista dyspersja języka wobec myśli, staje się quasi dowodem krytyków Pięciu Dróg, na jakoby nieskuteczność dowodów.

Powstaje więc rzekomy paradox, wedle którego dowodzenie w Pięciu Drogach jest skuteczne dla tych, którzy tego dowodzenia nie potrzebują.

Przeszkodą są ideologie paranaukowe i pseudofilozoficzne, które nie dopuszczają do rozwoju wewnętrznej wrażliwości intelektualnej, hamującej rozwój zdolności abstrakcji u malkontentów.

Po tym wstępie, wydaje się że niezbędnym, pokuszę się o przelanie na "papier" mojego komentarza do poszczególnych Dróg, które będą - mam nadzieję - oryginalne i wnoszące coś nowego, względem popularnych publikacji tkwiących od dawna w internecie, powielanych masowo.

Będę to czynił systematycznie, nie od razu, gdyż ograniczają mnie jeszcze inne sprawy.

Z Bożym pozdrowieniem,
exe
+++

exe

Natknąłem się jeszcze w sieci na problem pojmowania geniuszu zestawienia dowodów istnienia Boga w tzw. 5 Dróg,

Muszę więc w ramach suplementu do zastrzeżeń ogólnych dodać niezbędny komentarz.

Sam Święty Tomasz podkreśla w "Summa contra Gentiles" słabość intelektu w jego poszukiwaniu prawdy i Boga. Przeszkody są rozliczne i te także wymienia zarówno we wspomnianym przed chwilą dzielę, jak i w "Expos. in Boethii de Trinitate", "De veritate:

"niewielu rozumie podstawowe zasady dla filozoficznego uzasadnienia istnienia Boga, wielu też nie ma dostatecznego czasu, bądź też nie czyni dostatecznego wysiłku z powodu zarozumiałości, bądź braku cierpliwości i wytrwałości."

Tutaj jeden ze znamienitszych tomistów, Jacques Maritain podsumowuje wyliczone wyżej przeszkody, klasyfikując je nieco kąśliwie i kie bez pewnej pogardy dla swych kolegów filozofów, lecz jak mi zdaje, słusznie, jako wady krytyków "Pięciu Dróg" św. Tomasza z Akwinu, co odniósłbym do każdego deprecjonującego pracę św. Tomasza:

"Z racji faktu, że są one spostrzeżeniami zdrowego rozsądku, zakładają całość, równowagę i spontaniczność naszych zdolności poznania, które znajdują się częściej wśród niewykształconych, niż wśród filozofów i - ponad wszystko - Dowody te zakładają, że nie miało się odnośnie zdrowego rozsądku powziętej uprzednio pogardy, która charakteryzuje doktorów współczesnej nauki" .

exe

Zupełnie osobno stwierdzę jeszcze, że nieporozumieniem jest i zabiegiem platońsko-kartezjańskim jest przytaczanie w sieci jakichś komentarzy bez źródłowego tekstu z wydania krytycznego "Sumy Teologicznej", "Sumy przeciw poganom", "O istnieniu i istocie", co niniejszym naprawiam, piętnując te złe nawyki.

exe

"Pierwsza i bardziej naoczna droga jest ta, która bierze pod uwagę fakt ruchu. Jest bowiem rzeczą pewną i potwierdzoną poznaniem zmysłowym, że w tym świecie rzeczy poruszają się. Otóż każdy byt, który się porusza, jest poruszany przez coś innego. Nic bowiem nie jest poruszane, o ile nie jest w możności w stosunku do tego, do którego jest poruszane. Porusza zaś coś wówczas, o ile jest w akcie. Poruszanie bowiem nie jest niczym innym, jak wyprowadzeniem czegoś z możności do aktu; z możności nic bowiem nie może być sprowadzone do aktu, jak tylko przez byt w akcie, jak to jak to, co jest gorące w akcie, mianowicie ogień sprawia, że drzewo, które jest gorące w możności, jest gorące w akcie, i przez to ogień porusza je i zmienia. Nie jest zaś rzeczą możliwą, ażeby to samo było zarazem w akcie i możności, pod tym samym względem, lecz może tak być jedynie pod różnymi względami. To bowiem, co jest gorące w akcie, nie może być zarazem gorące w możności, lecz jest zarazem zimne w możności. Niemożliwe jest więc, ażeby pod tym samym względem i w ten sam sposób coś bo czynnikiem poruszającym i poruszanym albo żeby poruszało samo siebie. Należy zatem przyjąć, że wszystko to, co jest poruszane, jest poruszane przez coś innego. Jeżeli zatem ten byt, przez który inny jest poruszany, sam jest poruszany, trzeba przyjąć, że byt ten poruszany jest przez inny byt, a ten znów przez inny. Jednak w ten sposób nie można postępować w nieskończoność, ponieważ na tej drodze nie istniałby jakiś pierwszy byt poruszający, a w konsekwencji żaden inny poruszający, ponieważ byty drugie poruszające nie poruszają, o ile nie są poruszane przez pierwszy byt poruszający, tak jak laska nie poruszy, o ile nie zostanie poruszona przez rękę. A zatem konieczną jest rzeczą dojść do jakiegoś pierwszego bytu poruszającego, który przez żaden byt nie jest poruszany: i wszyscy rozumieją, że ten byt jest Bogiem"

Argument o ruchu jest bardzo mocno zakotwiczony w doświadczeniu. Zwrot użyty przez św. Tomasza "jest rzeczą pewną i potwierdzoną poznaniem zmysłowym" potwierdza niezaprzeczalny fakt, że całe nasze poznanie opiera się na wiedzy, czerpanej ze zmysłów. Arystoteles mówi o tym tak, że "prawda pochodzi ze zmysłów" , zaś św. Tomasz uszczegóławia to stwierdzenie posługując piękną, acz wielce praktyczną grą słów:

sensibile per acidens et intellectu per se, sed sensibile per se et intellectu per accidens" .

Rzecz idzie w pierwszym członie tego prawa, iż nasze zmysły czerpią informację z przypadłości i nie są w stanie ujrzeć istoty rzeczy, jak to bezpośrednio uczynić może intelekt. Najbardziej bezpośrednio poznawalne jest to, co jest niematerialne i do tego służy intelekt. Tak powinno być, jednakże z powodu naszego ograniczenia ciałem skażonym w jego naturze, do głosu dochodzi drugi człon tego prawa mówiący o tym, jak jest, a więc że prawdę czerpać możemy wprost tylko ze zmysłów i jedynie ubocznie możemy uzyskać ogląd istoty rzeczy przez szereg procesów poznawczych, od indukcji typu epagoge, poprzez abstrahowanie abstrahowanie i pojęciowanie, aż po sądzenie.

Pierwsza Droga musi być tą pierwszą, ponieważ nie można mówić o poznawaniu, bez pojęcia ruchu, który wskazuje na ciągłą aktualizację tego, co potencjalne.

Możność czegokolwiek polega na byciu czymś potencjalnym, nie zaś na czymś aktualnym, dlatego też możność nie aktualizuje się sama, ale domaga się przyczyny rożnej od siebie, ponieważ nie może dać sobie samej tego, czym nie dysponuje. Ma to związek z późniejszymi Drogami.

Zasada ta jest słuszna także dla bytów ożywionych, wśród których trudno jest stwierdzić bezpośrednio, która część porusza którą. Ta zasada jest słuszna także dla ciała, kontynuującego ruch w stanie inercji, które również nie może wykonywać ruchu samo przez się motu se per se. Impuls przekazany ciału na początku, jest wykorzystywany przez ciało na zasadzie kontynuacji ruchu uprzednio narzuconego, nie zaś na zasadzie aktywnej siły poruszającej, czy jakości same tego ciała.

W ogóle argument o bezwładności, jako niezależności przyczynowej, jest tyleż błędny, co i powszechnie przytaczany przez krytyków. Tymczasem należy nadmienić, nie urażając tychże, że fizyka - na którą się wtenczas powołują - nie jest ich mocną stroną, skoro nie zauważają, że pojmowanie bezwładności w izolacji od innych sił i ciał, jest bezsensowne, ponieważ ciało w ciągłym ruchu zmienia się względem całego Wszechświata.

Trudniejszym, ale z pozoru, jest argument przeciwko zasadzie przyczynowości fizycznej, opierający się na interpretacjach fizyki atomowej i subatomowe, mówiących o indeterminiźmie, albo o dialektycznym skoku w kierunku materii, co jest już cechą ideologii marksistowskiej.

Trzeba wyraźnie zaznaczyć, że fizyka bada byty za pomocą ilościowych reguł, stąd jej ważność jest ograniczona do tej kategorii, gdzie rozważa relacje i zdarzenia. Natomiadt filozofia bada byt, jako byt, a więc Arystotelesowskie tode ti. Dlatego też błędem jest uważanie filozofii za system nie zachowujący prawdy, ponieważ filozofia ma percepcję bytu, poszerzoną do jego wymiaru całościowego, nie zaś wycinkowego.

Dlatego też stwierdzenie o jakimś wybrakowaniu, bądź o ograniczeniu filozofii przez nią samą, jest produktem ideologii, nie zaś nauki.

Niestety istnieje pewna nieprzekraczalna bariera pojmowania przez - dajmy na to - empirystów, którzy twierdzą relatywizując w sobie charakterystyczny - quasi-naukowy sposób, że co jest nie do pomyślenia dla jednych, to dla innych jest do pomyślenia. Myślę, że naciągają tu rzeczywistość zmieniając dowolnie nazewnictwo pewnych zjawisk poznawczych, co rozmywa prawdę, ponieważ czym innym jest pomyśleć, a czymś innym jest coś sobie wyobrazić.

Na przykład można sobie wyobrazić nieskończoną linię, co jednak nie jest tożsame z możliwością jej realnego istnienia. Podobnież jest na przykład z możności samodeterminacją przechodzenia do aktualności, co można sobie wyobrazić, ale nie jest to do pomyślenia, czyli jest to niedorzeczne.

Święty Tomasz dalej stwierdza, że w serii przyczyn nie możemy postępować ad infinitum (w nieskończoność), stąd też musi istnieć pierwszy, nieruchomy motor, będący źródłem ruchu.
Zauwaz y też przy okazji dla potwierdzenia mojej tezy o nieprzypadkowej kolejności ułożenia Dróg przez św. Tomasza z Akwinu, że powyższa uwaga o nieruchomym motorze, jako idei naczelnej, jest wykorzystywana także w Drodze Drugiej oraz Trzeciej.

Święty Tomasz używa zasady o niemożliwości zaistnienia nieskończonego szeregu przyczyn w ruchu wstecznym w porządku per se, co różni się znacząco od zasady niemożliwości nieskończonej wielości aktualnej. Przypomnę tu może, że przyczynami per se są takie, które w wykonywaniu swojej przyczynowości zależą od pierwszej. Tak więc, gdyby przyczyna Pierwsza przestała dziajac, to nie byłoby ruchu, żadnej aktywności.

Odmienny jest łańcuch przyczyn per accidens, których św. Tomasz tu nie przedstawia świadomie. Tutaj, nawiasem mówiąc, rodzą się nieuzasadnione zarzuty krytyków, szczególnie matematyków, którzy nie widzą różnicy pomiędzy per se, a per accidens.
Dla poglądowego przedstawienia ciągu per accidens mogę przytoczyć znany w środowisku tomistów zarzut Bertranda Russell'a z "History of Western Philosophy", że Piec Dróg zależą od założonej niemożliwości w ciągu nie mającego pierwszego terminu. Każdy matematyk wie, że takiej niemożliwości nie ma: ciąg liczb ujemnych liczb całkowitych kończący się na liczbie ujemnej jest przykładem na cis wręcz przeciwnego".

Ważne jest, aby zrozumieć, że przyczyny dalsze są równoczesne ze swoimi skutkami, ponieważ przyczyna Pierwsza sprawia, że przyczyny dalsze są aktualnie przyczynowującymi swoje skutki, stąd racjonalistom i empirystom wydaje się, że przyczyną dalsza jest sama dla siebie pierwszą (sic!), a wtedy krok już tylko do zanegowania Boga, jako Pierwszej Przyczyny.

Konkludując, święty Tomasz stwierdza, że skoro Pierwszy Motor porusza wszystko, to sam jest czystą aktualnością, a nieruchomość Pierwszego Motoru została wyprowadzona nie tyle z wieczności obrotu nieba, lecz ze współdziałania ruchu jako takiego.

Z Bożym pozdrowieniem,
exe
+++

exe

"Druga Droga wywodzi się z natury przyczyny sprawczej. Odnajdujemy bowiem w rzeczach zmysłowo poznawalnych istnienie porządku przyczyn sprawczych. Nie spostrzegamy jednak i nie jest to nawet możliwe, ażeby coś było sprawczą przyczyną siebie samego, ponieważ gdyby tak było, byłoby uprzednio w stosunku do siebie samego, co jest niemożliwe. Otóż nie jest rzeczą możliwą, ażeby w szeregu przyczyn sprawczych postępować w nieskończoność, ponieważ we wszystkich przyczynach sprawczych uporządkowanych to, co pierwsze, jest przyczyną tego, co pośrednie, a to, co pośrednie, jest przyczyną tego, co ostatnie w szeregu. Tak samo jest, gdy przyczyny pośrednie są liczne, czy też gdy jest tylko jedna przyczyna pośrednia. Gdy zostanie zaś usunięta przyczyna, zostanie usunięty skutek, a zatem jeśli nie byłoby czegoś pierwszego w szeregu przyczyn sprawczych, nie byłoby ostatniego, ani pośredniego. Jednakże jeśli postępowałoby się w nieskończoność w szeregu przyczyn sprawczych, nie istniałaby pierwsza przyczyna sprawcza, i w ten sposób nie istniałby ani ostatni skutek, ani nie istniałyby pośrednie przyczyny sprawcze, co okazuje się jawnym fałszem. A zatem jest rzeczą konieczną przyjąć istnienie jakiejś przyczyny sprawczej pierwszej, którą wszyscy nazywają Bogiem"

Czytając tekst Drugiej Drogi, nie sposób odnieść wrażenie, że jest równie prosty i dosadny, co i zrozumiały, ponieważ wychodzi to rozważanie z powszechnie zauważanego porządku przyczyn sprawczych we Wszechświecie.
A jednak trzeba ostrzec od razu, że bez problemu można natknąć się na powszechną interpretację tego tekstu, jako rzekomy opis wytwarzania istnienia. Od razu śpieszę prewencyjnie wyjaśnić, że gdyby tak było, wówczas istnienie byłoby skutkiem, a Pierwsza Przyczyna dotyczyłaby przechodzenia w istnienie takowego skutku. Jednakże w Drugiej Drodze Akwinata nie mówi o rzeczach wytworzonych, lecz mówi o rzeczywistym spełnianiu się przyczynowości, czyli o przyczynach in actu .

Skąd o tym wiadomo, że jest tak, a nie inaczej?
Otóż św. Tomasz z Akwinu wykluczył nieskończony ciąg przyczyn, ponieważ jest on możliwy w obliczu wytwarzania bytu, ale nie jest możliwy w obliczu rzeczywistego spełniania się przyczynowości. Mowa oczywiście o przyczynach typu per se, o których wspomniałem przy okazji komentowania Pierwszej Drogi.

W dalszej mierze widzimy odwołanie się do zasady, że "nic nie jest sprawczą przyczyną samego siebie" . Trzeba sprecyzować, że zwrot "samego siebie" nie oznacza tylko własnej bytowości, ale tutaj oznacza też "bycie dla siebie samego przyczyną 'in actu' ".
Jeśli taka przyczyna jest zawsze aktywnie przyczynującą, wówczas mamy pierwszą aktywność, jeśli nie, to trzeba szukać dalej wśród czynników działających.

Tutaj można by pokazać zarzut materialistyczny z dziedziny chemii, jakoby elementy chemiczne zaledwie wchodząc w kontakt wzajemny, mogą jyz reagować. No cóż, może na poziomie chemii to zadowalające wyjaśnienie, ale tak naprawdę tkwi ono na poziomie relatywności w kontakcie ciał fizycznych, ale w filozofii, poszukującej wyjaśnień ostatecznych, nie ma ono racji bytu.
Otóż musi istnieć przyczyna, skłaniająca substancje do, ajscia chemicznego procesu.

Dalej św. Tomasz pisze, że nie można iść w nieskończoność ciągu przyczyn, ponieważ musi istnieć Pierwsza Przyczyna dla przyczyn per se. Gdyby ciąg tego typu przyczyn miałby być nieskończony, to żaden przyczynowy wpływ nie znalazłby drogi do aktywności , ponieważ przyczynowe działanie nie byłoby determinujące .

W konkluzji trzeba zauważyć, że bez względu na to, ile weźmiemy przyczyn pośrednich pod uwagę, to nie dadzą one racji dostatecznej, ponieważ wymaga taka przyczyna pośrednia, Przyczyny Pierwszej, która jest aktywna zawsze.

Z Bożym pozdrowieniem,
exe
+++

exe

"Trzecia droga bierze pod uwagę istnienie tego możliwe, i tego co konieczne. Odnajdujemy pośród rzeczy takie, które mają możliwość istnienia i nieistnienia, ponieważ niektóre rzeczy znajdujemy jako rodzące się o ginące, wskutek tego mogące istnieć i nie istnieć. Otóż niemożliwością jest, ażeby rzeczy tego rodzaju zawsze istniały, ponieważ to, co ma możliwość nieistnienia, kiedyś rzeczywiście nie istnieje. Jeżeli zatem wszystkie rzeczy mają możliwość nieistnienia, kiedyś żadna rzecz nie istniała. Jednakże, jeśli to jest prawdą, także teraz nic by nie było, ponieważ to, co nie jest, nie rozpoczyna inaczej istnienia, jak tylko dzięki temu, co jest. Jeżeli zatem nie było żadnego bytu, było rzeczą niemożliwą, ażeby coś zaczęło istnieć i wobec tego nic by nie istniało, co okazuje się jawnie fałszywe. Nie wszystkie zatem byty są bytami możliwymi, lecz należy przyjąć, że w rzeczach istnieje coś, jako konieczne. Otóż każdy byt konieczny, albo ma przyczynę swojej konieczności poza sobą, albo nie ma. Nie jest zaś rzeczą możliwą postępować w nieskończoność w szeregu bytów koniecznych, które mają przyczynę swojej konieczności, podobnie jak to się dzieje w przypadku przyczyn sprawczych, jak to już zostało uzasadnione. Jest zatem rzeczą konieczną, przyjąć istnienie jakiegoś bytu, który jest konieczny sam przez się, nie mając przyczyny swojej konieczności poza sobą, lecz który to byt jest przyczyną konieczności dla innych bytów: ten byt wszyscy nazywają Bogiem."

Bardzo istotną rzecz, która rzuca się w oczy przy analizie tego przekładu (tzw.[link widoczny dla zalogowanych] ) stoi wersja przekładu:

""Jest rzeczą niemożliwą, ażeby wszystkie rzeczy tego rodzaju zawsze istniały."
W łacinie:
"Imposible est autem omnia quae sunt talia, semper esse."

Sprawa jest tu taka, że wiele z przekładów opuszcza owo "semper" .

Otóż tego typu zabieg wydaje się dość szkodliwy dla oryginalności formuły, choć dla samego dowodzenia ten brak istotnie nie zaważa na skuteczności trzeciej drogi. Wydaje się, że owo pomijane "zawsze"

Jeszcze jedną sprawa. Otóż wydaje się, że przekład "Leoniny" wtrąca zdanie paralelne z wnioskami innych dróg:

"co wszyscy nazywają Bogiem - quod omnes dicunt Deum" .

Wydaje się, że nie jest to Tomaszowe zdanie w tym akurat miejscu, ponieważ oczywistość wniosków mówi sama przez się. Tyle tytułem narzekania, a teraz przystępuję do skomentowania tej drogi.

Trzecia Droga wychodzi z doświadczalnego faktu, że istnienie tego, co możliwe jest tożsame zdolności rzeczy do istnienia bądź do nieistnienia. Fakt taki widzimy w obliczu powstawania i ginięcia bytów.
Zauważmy szczegół, że św. Tomasz z Akwinu nie zajmuje się ogólną możliwością wszystkich stworzonych bytów, ale szczegółem w postaci możliwości istnienia lub nieistnienia materialnych bytówponieważ możliwość owego bycia lub nie bycia rzeczy należy do nich z racji materii. Trzeba dalej mi zauważyć, że św. Tomasz z Akwinu nie idzie w ślady Awicenny, mówiącego o obojętności całkowitej rzeczy wobec istnienia, a wskazuje na brak pozytywnej orientacji rzeczy wobec nie-istnienia, a i że nie istnieje jakaś "pozytywna obojętność" że względu na istnienie.

Dalej św. Tomasz wskazuje, że nie jest możliwe dla tych rzeczy zawsze istnieć, ponieważ to, co może nie być, niekiedy (aliquando) nie jest.
Tutaj, jak już wcześniej wspomniałem, krytycy uważają, że zadając sobie pytanie-zarzut o to, "dlaczego z konieczności muszą zginąć rzeczy możliwe"? , należy jakoby rezygnować z owego określenia "semper" , aby otrzymać metafizyczne znaczenie całego wyrażenia o tym, że byt przygodny nie wyjaśnia sam siebie, a więc że racja bytu przygodnego jest poza nim samym, co odnajdujemy w "Summa Contra Gentiles I-13, II-15".

Ja jednak w myśl za innymi komentatorami dzieł św. Tomasza z Akwinu będę upierał się, że należy pamiętać o wyrazie "semper" , ponieważ Akwinata skorzystał tu z dzieła Arystotelesa "De Coelo - O niebie" , które serdecznie polecam (dzięki niemu zrozumiałem ideę "nieruchomości" pierwszego poruszyciela oraz dowód na jeden kosmos), a w który to określenie się pojawiło po raz pierwszy:

"jest niemożliwe, żeby te rzeczy zawsze istniały" .

Ta zasada jest akceptowana przez św. Tomasza, a i wyjaśnia ją dalej, dorzucając:

"ponieważ to, co może nie być, czasami nie jest" .

Nawet poszedłbym na całość i powiedziałbym, że taki komentarz Akwinaty wskazuje jednoznacznie, że nie ma on w Trzeciej Drodze wprost na myśli ogólnej, metafizycznej przygodności bytów stworzonych, ale bardziej rozważa trwanie bytów w czasie. ⏳

Zdażają się zarzuty, że nie ma też żadnych ważnych racji ku temu, aby mogły być byty, mające moc nie być, choć rzeczywiście istnieją. Myślę, że ten zarzut okazuje się w ostateczności niesłusznym, ponieważ istnieje celowość w naturze i naturalna struktura rzeczy ma sens. Trzeba brać pod uwagę, że natura może niejednokrotnie ulagac zahamowaniu w swym naturalnym dążeniu do wewnętrznego spełnienia się, w czym też nie zaprzecza samej sobie. Wydaje się, że przedstawiony tu zarzut można rozwiązać wyjaśniając owo zdanie, iż owe możliwe rzeczy zostały zaplanowane do zniszczenia, lecz że one nie mają potrzeby zniszczenia w rzeczywistości, a we Wszechświecie (lecz nie w ich indywidualnym, obecnym zdarzaniu) one będą trwały tak długo, jak trwa kosmiczny proces.
Myślę, że można by tu pomyśleć o cytacie z Pisma:
"22Jeżeli więc Bóg, chcąc okazać swój gniew i dać poznać swoją potęgę, znosił z wielką cierpliwością naczynia [zasługujące] na gniew, gotowe na zagładę,
23 i żeby dać poznać bogactwo swojej chwały względem naczyń [objętych] zmiłowaniem, które już wprzód przygotował ku chwale,
24 względem nas, których powołał nie tylko spośród Żydów, ale i spośród pogan...?" (2 Kor 4, 22-24)
, choć nie dotyczy on wprost filozofii przyrody, a raczej duchowości.

Dalej św. Tomasz stwierdza, że:

"jeśli wszystko może nie być, to kiedyś (aliquando) nic nie istniało".

W tym wyrażeniu chodzi o nicość w dalekiej przyszłości. Jest istotną sprawą, że możemy chcieć dowodzić i jest to wykonalne, że byt w niegraniczonym czasie będzie istniał, ponieważ istniejące możliwe rzeczy we Wszechświecie, gdy przemijają, zostają zastąpione przez inne rzeczy.

Jednakże to, że możemy coś dowodzić, nie oznacza, że taki dowód wyznacza prawdziwość i w tym przypadku faktycznie nie będzie to prawdziwa konkluzja, ponieważ powinna ona "pracować" także podczas cofania się w czasie (ciąg a parte ante).
Rozważając tedy ciągi skończonych okresów trwania bytów, jasno należy podkreślić, że owe ciągi skończonych okresów nie mogą zsumować się w nieskończone trwanie czasu. Konkluzją takową musimy nawiązać do faktu, że wcześniej musi istnieć byt, który istniał zawsze, a wtedy jest już oczywistym, że całość rzeczywistości nie może od wieków składać się ze zniszczalnych rzeczy.

Tu trzeba zauważyć małą dygresją, że są tacy, którzy uważają, iż Trzecia Droga wynika z założenia wieczności świata, jednakże jest to błędne, ponieważ św. Tomasz wychodzi z założenia potwierdzonego w konkluzji, że istnieje zawsze byt, dzięki któremu cokolwiek dziś istnieje. Natomiast zagadnienie wiecznego czasu, albo wiecznego świata, nie jest tu rozważane nawet, jako hipoteza.

Mamy tu do czynienia z terminem średnim (o niewystarczalności mnożenia ograniczonych odcinków trwania wobec nieskończoności czasu), będącym istotnym dla zdania syntetycznego i aposteriori, czyli summa summarum koniecznego i pośrednio oczywistego, ponieważ likwiduje on zarzuty, jakoby były tu pomieszane wszystkie rzeczy rozważane indywidualnie, z takimi samymi rzeczami rozważanymi zbiorczo.

Dalszym krokiem św. Tomasza jest wnioskowanie, że musi istnieć byt konieczny, jako dodatek do rzeczy, coś z zewnątrz, byt transcendentny wobec bytów stworzonych. Jest to odpowiedź na wiele pseudo-filozoficznych uników wobec pytanie:

"Skąd ostatecznie rzeczy biorą początek"?

Takim mistrzem uników, a więc i pseudo-filozofem był J.-P. Sartre, który przyjmował bezpodstawnie przygodność bytów bez jakiejś racji, czy przyczyny, w czym także celowali marksiści uważając, że świat istnieje i to ma być wystarczające. Jest to zabieg wyjaśniania przygodnego istnienia bytu poprzez sprowadzenie go do koniecznego Bytu. Ta redukcja ontologiczna stanowi zlikwidowanie przygodności i otwiera szeroko furtkę dla nazwania przygodności boskością...

Najważniejszą ze wszystkich myśli Trzeciej Drogi jest pytanie Skąd byt pochodzi? .

Do tego celu Akwinata dochodzi, wprowadzając rozróżnienie pomiędzy bytem koniecznym spowodowanym przez inny byt (entia necessaria per aliud), oraz bytem mającym konieczność z siebie samej (entia necessaria per se) .

Także i w trzeciej drodze pojmuje się przyczynowość, jako per se, w którym konieczne istnienie, otrzymane, nigdy nie staje się na tyle własnym, że odtąd je posiada z samego siebie (a to już dotyczy właśnie przyczynowości per accidens, gdzie mając istnienie od bytu innego, jest wewnętrznie i permanentnie zależny od tej innej przyczyny (przykład podałem w poście wyżej).

Święty Tomasz z Akwinu dowodzi w tej drodze, że cokolwiek skoro ma możliwość bycia, albo nie bycia, musi mieć określoną przyczynę, która sprawia istnienie tego czegoś, ponieważ, z siebie samego to coś jest obojętne ze względu na swoje bycie lub nie bycie , czego można doszukać się we fragmencie Pisma:
"Bo kto uważa, że jest czymś, gdy jest niczym, ten zwodzi samego siebie." (Ga 6, 3)

Taki to argument stawia pytanie o to, przez jaką przyczynę zniszczalne rzeczy istnieją, skoro nie wyjaśniają się same?

Stosowany tu wieczny ciąg przyczyn a parte ante jest więc przerwany zastrzeżeniem, że skoro przyczyny są tylko bytami możliwymi, nie wyjaśnia on dostatecznie - cofając się od chwili obecnej w nieskończoność - dlaczego w ogóle byt jest.

Aby uzyskać odpowiedź na to pytanie, trzeba nam ukazać zagadnienie rzeczywistej różnicy pomiędzy istnieniem, a istotą.

Izolacja Trzeciej Drogi od perspektywy teologicznej naraża ją na krytykę względem braku jasności, ale są one wynikiem braku poprawnego rozumienia punktu wyjścia i rozwoju tej drogi dowodzenia, o czym w dygresjach wspominałem (przy okazji Sartre'a oraz marksistów)

Z Bożym pozdrowieniem,
exe
+++

exe

"Czwarta droga wywodzi się ze stopni doskonałości, które znajdują się w rzeczach. W rzeczach znajduje się bowiem coś więcej o mniej dobre, prawdziwe i szlachetne; i tak jest z innymi tego rodzaju doskonałościami. Lecz to, co "więcej" i "mniej" doskonałe w różnych rzeczach, orzeka się według tego, jak zbliżają się one w różnoraki sposób do czegoś, co jest najbardziej doskonałe - tak jak więcej gorące jest to, co bardziej zbliża się do tego, co jest najbardziej gorące. Istnieje więc coś, co jest najbardziej prawdziwe i najlepsze, i najszlachetniejsze, a w konsekwencji coś, co jest najbardziej bytem; albowiem te rzeczy, które są najbardziej prawdziwe są najbardziej bytami, hak mówi się w II księdze Metafizyki (993 23-31). To zaś, o czym się mówi, że jest najwyższe w doskonałości, w jakimś rodzaju, jest przyczyną wszystkich należących do tego rodzaju. Tak jak ogień, który jest w stopniu najwyższym gorący, jest przyczyną wszystkich rzeczy gorących, jak mówi się w tej samej księdze (tamże). A zatem istnieje coś, co jest dla wszystkich bytów przyczyną istnienia i dobra, i tego rodzaju doskonałości, a ten byt nazywamy Bogiem. "

Czwarta Droga jest również bardzo mocno zakorzenioną w doświadczeniu, choć nie brakowało i nie będzie zapewne brakować (dmomentu z uczciwym rozważeniem poniższej analizy) wśród komentatorów poglądu, jakoby jest to mało ważna, albo i wręcz niepotrzebna część dowodu z racji bycia rzekomym przedłużeniem ontologicznego argumentu, gdzie wychodzi się z pojęcia tego, co największe, do największego bytu. Zdarzają się też komentatorzy, którzy twierdzą, że nie jest ona ważna, ponieważ nie uznają zasady, że to, co większe i mniejsze, domaga się tego, co największe.

Faktem, który jest bezsprzeczny, bo nie da się go nie zauważyć, jest ustopniowanie występujące w rzeczach.

Święty Tomasz posługuje się pojęciami, które sporo ludzi nieprzygotowanych uznaje za rozmyte i "fikołki" (jak to nazwał jeden z funkcyjnych forum zchrystusem.pl przy okazji rozmów o miejscu mechaniki kwantowej w strukturze teorii), ponieważ owe terminy orzekają tzw. transcendentalia - doskonałości czyste, będące pojęciami bezzakresowymi, co jest pewne, ponieważ w różnych swych pracach Akwinata nie wspomina żadnych ukwalifikowań.

Dla wszystkich powinno być też jasne, że posługiwanie się zmysłowymi porównaniami nie ma na celu oddania istoty rzeczy samej w sobie, lecz ma oddać istotę rzeczy per analogiam . Stąd też nie można upatrywać sensu ilościowego w pojęciach "więcej", "mniej", ale także i jakichś innych jakości zmysłowych. Święty Tomasz ma tu i nie tylko tu, taką metodę wykładu, że pragnie wskazać na "prawdę" , która odnosi się bardziej do ontologicznej prawdy rzeczy - prawdę bytu, rzeczy - ente veritatis, niż na logiczną prawdę intelektu - ratio veritatis którą każdy sobie ustala wedle siebie, to znaczy, że intelekt ludzki uzasadnia tylko prawdę własnego poznania, co zwiemy prawdziwością.

Święty Tomasz wskazuje, że rzeczy "bardziej prawdziwe" oznaczają takie, które są przyczynami innych rzeczy, ponieważ dostarczają nam większej poznawalności. A więc prostym jest, idąc za Arystotelesem w II księdze Metafizyki, że pierwsze przyczyny są najprawdziwsze.

Tu moge powiedzieć, że także ogólnie natykamy się w dziełach św. Tomasza na pojęcie tego, co szlachetne. I w kwestii posługiwania się tym pojęciem, znów możesz Drogi Czytelniku odnaleźć szereg komentarzy o tym, jakoby było to pojęcie mgliste (jako wynik mglistego poznania przednaukowego (cognitio per actu confuse). Jest to swoiste transcendentale, które używa Doktor Anielski zarówno w perspektywie oznaczania doskonałości rzeczy zarówno w ich bycie, jak i przy porównywaniu z innymi rzeczami. Widzimy tedy, że pojęcie "szlachetność" ma wymiar praktycznie ontologiczny, nie zaś logiczny.

Problem, jaki zauważam w przyjęciu oczywistości płynącej z faktografii dotyczącej transcendentalnych różnic w rzeczach , wynika z niewłaściwego paradygmatu wyjściowego, na płaszczyźnie którego chce się kategoryzować fakty. A mianowicie, oczywista i trywialna teza o pluraliźmie bytów implikuje, że świat jest in ordine constitutivo essendi - jest uporządkowany wedle konstytuowania się istnienia, zaś oczywista i trywialna teza o przebiegu procesów wypływająca ze struktury bytu implikuje, że świat jest in ordine fiendi - w porządku działania .

Działanie bytów , jako kryterium, pozwala je uporządkować w trzy tradycyjne zbiory:

1. directive formaliter - kierujące się formalnymi wplywami ,
2. directive non formaliter, sed materialiter tantum - nie kierujące się formalnie, ale tylko materialnie,
3. executive tantum - spełniające tylko .

Pierwsze byty mają możliwości abstrahowania istoty rzeczy, a więc są zależne od prawdy, toteż ją widzą i posiąść mogą.
Drugie byty są niezależne od prawdy, dlatego mogą kierować się tylko czynnikami materialnym i trwają tylko w świetle poznania prawdziwości owego,ale na poziomie zmysłów fizycznych.
Trzecie byty tylko doznają wpływów i tymi wpływami są poruszane.

Zatem problemem empirystów wśród przyrodoznawców jest umieszczanie tych trzech grup bytów w schemacie nauk ścisłych, jako wynikających z siebie zbiorów, różniących się tylko poziomem komplikacji fizyko-chemicznej. Sytuacja jest jednak inna, ponieważ poziom komplikacji implikuje tylko jeden zbiór organizmów, a więc zaprzecza się pluralizmowi bytów od strony substancjalnej. Dzieje się to w ten sposób, że wszelkie zmiany w komplikacjach budowy bytów (formy akcydentalne, przygodne) uznaje się bezzasadnie i nieuprawnienie za zmiany substancjalne. Taki to przekręt jest bazą dla ewolucjonistycznej koncepcji specjacji, czyli powstawania nowych gatunków.

Tymczasem św. Tomasz wskazuje w innych jeszcze dziełach, że problem rodzi się tu więc podczas prób analogicznego do pokazanego wyżej sposobu dodawania form z zewnątrz, co chciano również stosować do pojęć "dobroci", "doskonałości".

Otóż Doktor Anielski wyjaśnia, że "dobroć", "doskonałość" nie mogą być rozumiane, jako specjalne formy dodane do rzeczy, lecz [b]jako same formy tych rzeczy, same te rzeczy (istoty rzeczy) . Naukowcy przyrodnicy niejednokrotnie zapominają, że bytu nie wyraża się ilościowo, lecz przez istotę rzeczy będącą u podstaw jej bytowości, a pojęcia transcendentalne są zawarte właśnie w tych istotach.

Dalej Akwinata posługuje się ponownie pojęciami "mniej i więcej" , konstatując na ich podstawie istnienie pojęcia "maksimum":

"Lecz mniej lub więcej są orzekane o różnych rzeczach zgodnie z tym na ile przypominają na różne sposoby coś, co jest maksimum" .

Święty Tomasz przejął bardzo ważną zasadę z "Corpus aristotelicum":

"To, co daje innym rzeczom pewną formę albo doskonałość, samo ma tę doskonałość w najwyższym stopniu" .

Bardzo łatwo jest zauważyć, że o istnieniu "doskonałości w najwyższym stopniu" przekonujemy się, na podstawie istnienia samej różnicy w doskonałości pomiędzy rzeczami. Racją tego stwierdzenia jest fakt, że gdyby ta większą lub mniejsza doskonałość należałaby do każdej z tych rzeczy (do niej samej), wówczas nie byłoby żadnego uzasadnienia, dlaczego znalazla się ona właśnie w tej, a nie w innej rzeczy , o czym można przekonać się w św. Tomasza "Questiones disputatae de potentia" .

I tu łatwo już zauważyć na polu metafizycznym, że każdy byt, mając swą doskonałość, ma ją określoną poprzez własną możność, potencjalność.

I jeszcze jedna ważna oczywistość się tu okazuje. Otóż argument powyższy, jako metafizyczny, abstrahuje od materii, a w związku z tym przy pomocy naszych zmysłów nie możemy obserwować owego transcendentalnego "maksimum".
W tym też miejscu św. Tomasz wskazuje na przyczynowość formalną, natomiast zagadnienie sposobu partycypacji doskonałości w bytach dotyczy przyczynowości wzorczej i sprawczej.

Kolejnym aspektem wartym komentarza jest uwaga Arystotelesa wMetafizyce , że rzeczy najbardziej prawdziwe powodują najbardziej pewne poznanie, są więc zasadami i przyczynami. Dalej trzeba by zauważyć, że przyczyny są bardziej bytem, niż ich skutki, stąd też najbardziej poznawalna rzecz jest najbardziej prawdziwa. Taka okrężna droga wygląda na swego rodzaju kuglarstwo, jednakże jest ona wynikiem prostego faktu. A mianowicie: nie można poznać stopnia bytu, jako bytu, ale można go określić poprzez sposoby bytowania - transcendentalia - które okazują wyraźnie to, co już zostało zawarte w bycie. Zbiegają się one z bytem w pełnej identyczności jednej realności, ponieważ niemożliwym jest dodać do bytu cokolwiek istotnego z zewnątrz , gdyż byt zawiera wszystko.

Tu mogę jasno podkreślić różnicę pomiedzy Akwinatą, a Platonem, gdyż ten pierwszy wiąże doskonałości sprowadzając je do jednego bytu, zaś u tego drugiego doskonałości są samoistne i poza rzeczą.

Św. Tomasz nieco transponuje twierdzenie Arystotelesa o tym, że zasady i przyczyny, jako rzeczy najwyższe, a więc i najprawdziwsze, są najbardziej bytem, a więc bytem, który przekazuje prawdę innym.

Zwrócić tu muszę uwagę na pewną grę słów, pomiędzy maxime ens (najbardziej byt), a maximum ens (największy byt) . Otóż zdecydowanie "najbardziej byt" jest używany przez św. Tomasza, gdyż rozumie on byt, jako najbardziej intensywny i pełny w swej realności.

Maximum w odpowiednio rozumianym kontekście, jest więc w swoim rodzaju, przyczyną, a skoro Bóg jest jeden, to jest On przyczyną wszystkiego. Tu trzeba zauważyć, że przyczyną formalną nie działa bez przyczyny sprawczej, ale to sprawcza wypływa z tejże formy. Oznacza to, że Bóg nie może być formą, a więc nie może być przyczyną formalną.

Oznacza to, że wbrew nauce Platona, partycypacja poprzez obecność idei, lub poprzez nasladownictwo, została przetworzona działanie przyczynowości sprawczej.

Byt, będąc Bogiem, jest tedy źródłem, przyczyną i doskonałością.

Widzimy więc, że występowanie doskonałości w ograniczonym stopniu pokazuje, że istnieje stopień najwyższy.

Z Bożym pozdrowieniem,
exe
+++

exe

"Piąta Droga wywodzi się z faktu kierowania rzeczami. Stwierdzamy bowiem, że pewne rzeczy, które są pozbawione zdolności poznania, mianowicie ciała fizyczne, działają ze względu na cel, co jest oczywistym z tego faktu, że zawsze, albo najczęściej działają w ten sam sposób, ażeby osiągnąć to, co jest najdoskonalsze. Stąd widać, że nie z przypadku, ale kierowane zamierzeniem, zdążają do celu. Te zaś rzeczy, które nie mają zdolności poznania, zmierzają do celu jedynie kierowane przez jakiś byt poznający i to w sposób umysłowy, tak jak strzała kierowana przez łucznika. A zatem istnieje jakiś byt poznający umysłowo, przez który wszystkie rzeczy fizyczne kierowane są do celu. I ten byt nazywamy Bogiem" .

Święty Tomasz wychodzi tu z Arystotelesa twierdzenia o wiodącej roli przyczyny celowej, skąd bierze się aktywność ciał fizycznych oraz roślin. Zauważmy, że dokonane jest tu rozgraniczenie na byty poznające i niepoznające, z których tylko te ostatnie stanowią jaskrawy przykład konsekwentnej celowości działania, zaś te pierwsze stanowią problem bardziej złożony, gdzie teleologia jest niejako zakryta przez aktywność. Wybór pada więc na zwierzęta, jako sztandarową reprezentację celowości w naturze.

Same rzeczy naturalne, które Akwinata nazywa rzeczami nie obdarzonymi poznaniem bez poznania, działają ze względu na cel. A jest tak dlatego, ponieważ zawsze, lub w przeważającej ilości wypadków działają zawsze tak samo, co by osiągnąć najlepszy skutek.

Aby dobrze zrozumieć wywód św. Tomasza z Akwinu, należy pojąć różnicę pomiędzy działaniem skierowanym do celu, a zdarzeniami przypadkowymi. Otóż w zdarzeniach przypadkowych brak jest zamierzonego związku pomiędzy działaniem, a osiągniętym efektem[/b].

Inaczej ma się rzecz w przypadku rzeczy naturalnych, gdzie istnieje zamierzony związek pomiędzy działaniem, a rezultatem.

Rzecz w tym, że każda rzecz uczyniona naturalnie, ma swoją dyspozycję oraz uzdolnienie, aby była uczyniona w taki sposób, w jaki jest właśnie uczyniona. Zwróćmy uwagę, że czymś innym jest rzecz uczyniona przez naturę, a czymś innym rzecz uczyniona przez sztukę. Pisał też o tych sprawach Arystoteles w "Fizyce" .

W tym miejscu możemy zobaczyć, jak wnikliwie potraktował Tomasz wszystkie przypadki, w których chciano by wytłumaczyć pojawianie się prawidłowości w ruchu, w dążeniu, czy byciu skierowywanym do celu, za pomocą sił naturalnych.

A mianowicie, o ile zgadzić się trzeba z krytykami "Piątej Drogi" (ex gubernatione), że wpływy sił naturalnych rzeczywiście odgrywają rolę determinującą wobec rzeczy, o tyle trzeba odróżnić zdeterminowanie od celowości, co częstokroć umyka przyrodoznawcom.

Otóż rzeczy są tak zdeterminowane, aby osiągnąć doskonałość, co leży w ich dyspozycji i zdolności. Ta doskonałość jest dla nich dobrem i celem zarazem. Sprawa ma się więc tak, że wszystkie rzeczy działające ze względu na cel ex intentione finis, są zdeterminowane do osiągania tego celu w sposób precyzyjny, charakterystyczny dla danej klasy bytów. Determinacja jest powodowana, co nazywany przyczynowością sprawdza, która zawiera się w przyczynowości celowej. Tu należy się zdecydowana uwaga krytyczna wobec zwolenników indeterminizmu w sferze przyrodoznawstwa mikroobiektowego. Otóż, jeśli ktoś stawia zarzut, że istnieje indeterminizm w mikrofizyce, odpowiedź jest taka, że jest to indeterminizm naszej wiedzy (która nie może dokładnie znać pewnych faktów w danym momencie), a nie indeterminizm w naturze.

Dlatego też na mocy powyższego trzeba wskazać, iż istnieje określony paralelizm pomiędzy czynnikami działającymi, a czynnikami naturalnymi. W pierwszym przypadku widzimy tzw. autodeterminację (na poziomie sprawczym, co związane jest ze wspomnianą w poprzednich Drogach przyczynowością per se), kiedy to byty determinują same siebie przez wzgląd na kres, natomiast w drugim przypadku wykazują one ruch ku swemu kresowi, jako zdeterminowane przez naturę.

Naturalną konsekwencją powyższego stwierdzenia jest uwaga, że cokolwiek nie posiada poznania, nie może poruszać się w kierunku kresu, jeśli nie jest kierowane przez byt, wyposażony w inteligencję i poznanie. Uzasadnieniem takiego twierdzenia o naczelnej roli Intelektu Absolutnego jest fakt, że dla osiągnięcia celu, byty są uprzednio utworzone i ustawione tak, aby skutek mógł być osiągniętym. Innymi słowy, byty są w dyspozycji do osiągania swej doskonałości w obrębie natury. Owe przygotowanie dyspozycji nie jest przypadkiem, lecz pracą owego Intelektu, gdyż ibzaczej świat nie byłby poznawalny, co jest jego naczelną cechą.

Problem ateistów leży w tym, że absolutyzują poznanie empiryczne, które ujmuje tylko fakty indywidualne, a w takim ujmowaniu nie ma miejsca dla celu, ujmowalnego tylko intelektualnie (co zawiera się w problemie tzw. stopni abstrakcji, których nie należy mylić ze sposobami abstrahowania).

Ostatnim kluczowym aspektem Piątej Drogi jest niejako ukryte stwierdzenie, że musi być jeden byt, który wszystko pojmuje i organizuje i usposabia. Ten Intelekt jest autorem natury.

Z Bożym pozdrowieniem,
exe
+++