KATOLICKIE FORUM - Wirtualny klasztor PÓJDŹ ZA MNĄ !

exe

Jestem przekonany, że ten temat jest żywy od samego początku ludzkości, stąd też chciałbym go podjąć z powodu różnych problemów etycznych, jakie powstają na kanwie powyższego problemu.

Ktoś mógłby całkiem słusznie przypomnieć tu autorytet Pisma Świętego wskazujący na wewnętrznąnaturę kłamstwa:

"Wy macie diabła za ojca i chcecie spełniać pożądania waszego ojca. Od początku był on zabójcą i w prawdzie nie wytrwał, bo prawdy w nim nie ma. Kiedy mówi kłamstwo, od siebie mówi, bo jest kłamcą i ojcem kłamstwa." (J 8, 44)

Kłamstwo definiowane, jako wypowiedź sprzeczna z przekonaniem mówiącego , jak widzimy powyżej, pojmuje się jako czyn wewnętrznie zły, a w konsekwencji niedopuszczalny.

Ów ktoś mógłby zatem powiedzieć, że zasadniczo nie ma tu o czym mówić, nie ma podstawy roztrząsać tego zagadnienia. Ja jednak uparłbym się przy tym, że podstawy tkwią w samej praktyce życia, kiedy to obserwujemy czyny ludzi uważanych za dobrych, a nawet żyjących w opinii świętości, podważające istotnie bezwzględność zakazu kłamstwa. Tutaj przychodzi znowóż autorytet Pisma Świętego, który przytoczony wyżej fragment J 8, 44 ubogaca wprowadzając kierunek jego interpretacji poprzez przytoczenie zdarzenia w mieście Jerycho:

"Jozue, syn Nuna, wysłał potajemnie z Szittim dwu wywiadowców, dając im polecenie: Idźcie i obejrzyjcie okolicę Jerycha. Poszli więc i przybyli do domu nierządnicy imieniem Rachab i udali się tam na spoczynek. Doniesiono o tym królowi Jerycha w tych słowach: Oto mężowie z Izraelitów przybyli tu tej nocy, by wybadać kraj. Posłał więc król Jerycha do Rachab rozkaz: Wydaj tych ludzi, którzy przyszli do ciebie i weszli do domu twego, bo przybyli oni w celu obejrzenia całego kraju. Lecz kobieta wzięła tych dwu mężczyzn i ukryła ich. Rzeczywiście, odrzekła, przybyli do mnie ci ludzie, ale nie wiedziałam, skąd byli. Gdy jednak miano zamknąć bramy miasta o zmierzchu, oni wyszli i nie wiem, dokąd się udali. Pospieszcie za nimi jak najrychlej, a dościgniecie ich. Sama zaś zaprowadziła ich na dach i ukryła pod łodygami lnu, które tu rozłożyła. Ludzie królewscy natomiast ścigali ich w kierunku Jordanu aż ku brodom, a bramę miasta zamknięto po wyjściu ścigających. " (Joz 2, 1-7)

Problem rodzi się z gruntu moralny, ponieważ wstępnie narzucają się nam dwa wykluczające się wzajemnie postepowania: albo będziemy wierni sekretowi ze szkodą dla prawdomówności, albo wierni obowiązkowi prawdomówności ze szkodą dla sekretu. Jest to istotne praktycznie, gdyż deliberować nam trzeba nad środkami, dzięki użyciu których, moglibyśmy zachować sekret, bez uszczerbku na prawdomówności. Czy to w ogóle możliwe?

Każdy w zasadzie wie, co to sekret, każdy też spotkał się z tym, że ktoś zdeponował nam swoj sekret (powierzył), albo obiecaliśmy komuś coś w tajemnicy, czy też spotkal się z sekretami naturalnymi, które zazwyczaj zwiemy intymnymi (sekret owoców kontemplacji, sekret zachowania się, sekret cielesny, itp.), stąd należałoby postawić ten temat szczegółowiej, jako problem istnienia godziwych środków obrony sekretu w wypadku zagrożenia jego zagrożenia.

Wydaje się, że z grubsza biorąc, mamy do czynienia z dwiema zgoła odmiennymi sytuacjami zagrożenia sekretu (a przynajmniej tak mi się zdaje - kto mógłby ten podział uzupełnić, bardzo o to proszę).

Otóż pierwsza forma zagrożenia sekretu to niewłaściwe natręctwo , kiedy to ludzie dotykają sekretu swą mową, lecz nie mamy tu do czynienia z presją wydobycia go za wszelką cenę.

Druga forma zagrożenia sekretu jest dla odmiany związana z agresją słowną, kiedy to naciski przyjmują nieraz skrajny wymiar - wymiar zagrożenia życia obrońcy sekretu. Taka formę nazywa się niesprawiedliwą agresją słowną.

Wydaje się, że w przypadku niewłaściwego natręctwa dozwolone jest stosowanie albo zbycia milczeniem, albo przejścia na inny temat, ale też można posługiwać się różnymi "modyfikacjami prawdy" w postaci bądź utartych zwyczajowo formuł, bądź w postaci powiedzenia dwuznacznego. Godziwość etyczną takich zabiegów werbalnych uzasadniłbym ich sensem konwencjonalnym, a więc że są to zdania dopuszczalne na wspólnej wszystkim dwuznacznikom zasadzie podwójnego skutku, kiedy to fałszywość zdania odczytywanego literalnie, przechodzi w neutralność sensu tego zdania odczytywanego w w określonej sytuacji (w jej ramach) i w środowisku ogólnie rozumiejącym i przyjmującym zastosowaną konwencję. W filozofii takie zdania chroniące sekret w obliczu niewłaściwego natręctwa, zwane są dwuznacznikami konwencjonalnymi.

Zgoła trudniejszym do rozwiązania problemem etycznym staje się znalezienie środków obrony sekretu przed niesprawiedliwą agresją słowną, ponieważ środek mysi być godziwym, czyli moralnie dopuszczalny, skuteczny oraz możliwy do zastosowania przez każdego. Zasadniczo wydaje się, że z propozycji rozwiązania kwestii godziwej obrony sekretu w wypadku niesprawiedliwej agresji słownej, z jakimi się do tej pory w życiu spotkałem, zdecydowanie najważniejszymi są:

1. restrictio mentalis - zastrzeżeniem myślne,
2. falsiloquium- fałszomóstwo,
3. locutio materialis vel. materialiter falsa - mowa materialna.

Trzeba będzie się zorientować co do tych z grubsza trzech kategorii, wokół których oscylują znane mi propozycje rozwiązania problemu, a mianowicie co do ich zasadności i praktycznej stosowalności.

Odnośnie zastrzeżenia myślnego, które - na ile się zdążyłem zorientować- ewoluowało od zastrzeżenia wyłącznie myślnego - restrictio pure mentalis, do zastrzeżenia domyślnego - restrictio late mentalis[/i], to sposób obrony sekretu trzeba tu interpretować dwojako.

1° można posłużyć się wypowiedzią, która o ile w zewnętrznym sformułowaniu jest fałszywą, to zyskuje częściową prawdziwość poprzez zawężenie jej sensu do wewnętrznego przekonania. Niestety, o ile bardzo kuszącą jest taka strategia, o tyle też jest ona wysoce nieużyteczną w praktyce, gdyż w skrajnych przypadkach jej skuteczność milcząco zakładać musi nadludzką orientację w zawiłościach poszczególnych sytuacji, w których znalazł się obrońca sekretu, co nie wydaje się być możliwym jako reguła, a jedynie jako wyjątek (zresztą jedynie nadprzyrodzony) wskazywany przez autorytet Pisma Świętego, gdy zapewnieni jesteśmy o tym, że w chwili ucisku i agresji będziemy pod szczególną opieką Ducha Świętego, który będzie przez nas mówił.

2° można posłużyć się tak wypowiedzią w zastrzeżeniu domyślnym, że wszelki akt myśli jest tu zbyteczny.
Tutaj niestety znów można wyodrębnić słaby punkt tej interpretacji, a mianowicie swoistą "płynność" pojęcia zewnętrznych okoliczności. Otóż zauważa się tendencję do utożsamiania okoliczności zewnętrznych z samym faktem agresji, która wszak przeczy istocie samej restrictio mentalis, ponieważ powyżej wytłuszczone utożsamienie eliminuje narodziny nowego znaczenia, choćby częściowo prawdziwego (na warunkach podanych wcześniej). Dobrze wszyscy wiemy, że doświadczenie agresji wobec obrońcy sekretu, wymaga udzielania odpowiedzi jawnie fałszywej, zdecydowanie stawiającej va banque los obrońcy i jego sekretu. Istotną jest tu sprawą, że zamierzona napaść na sekrety obrońcy sprawia, iż obrońca wypowiada słowa w warunkach, które nie są wyznaczone przez ich naturę, lecz są wyznaczone przez akt agresji. Innymi słowy, słowa obronne nie stanowią tu środka porozumiewania się ludzi, lecz stanowią tu tylko środek obrony.

Tak więc widzimy, że restrictio mentalis istotnie nie ma zastosowania w przypadku niesprawiedliwej agresji słownej. Trzeba zatem przypatrzeć się zagadnieniu mowy materialnej i formalnej, w aspekcie jednoznacznie fałszywej mowy defensywnej.

Odnośnie teorii fałszomóstwa to trzeba przyznać, iż pierwszy z nią kontakt jest niemal obiecujący poprzez swą prostotę tłumaczenia poszczególnych przypadków. Teoria ta zasadza się na definicji kłamstwa, które zowią zatajeniem prawdy należnej (współrozmówcy) negatio veritatis debitae. Idąc tropem tej definicji, jeśli w obronie sekretu będziemy wypowiadać zdania sprzeczne z naszym wewnętrznym przekonaniem, ale nienaruszające prawa współrozmówcy do prawdy, wtenczas taka postawa ma być neutralną dysymulacją prawdy.

Najpoważniejszym niebezpieczeństwem niesionym przez teorię fałszomóstwa, jest usankcjonowanie tzw. kłamstwa użytecznego. Problem leży tutaj w przeinaczeniu tradycyjnej tezy mówiącej o tym, że mowa z natury swej ma służyć komunikowaniu i wyjawianiu prawdy, z czego wynikać musi, iż złość kłamstwa polega na niezgodności miedzy znakiem zewnętrznym przezeń użytym (mowa), a myślą mówiącego ([/i]locutio contra mentem[/i]). Polega więc to przeznaczenie na poczynieniu założenia, że moralność mowy wywodzić się ma w całości z zasady dobra społecznego, w konsekwencji czego, jednostkę obowiązuje powinność mówienia prawdy w takiej mierze, w jakiej domaga się tego interes społeczny.

Efekt jest zgoła permisywny, gdyż granica między prawdomównością, a kłamstwem staje się płynną... Święciłaby triumf dominacji strategia mówienia prawdy pro bublico bono...
Czyż nie byłoby sankcjonowane powszechnie oszustwo w celu osiągnięcia domniemanego szczęścia jednostki?

Dlatego też trzeba zatrzymać swą uwagę na kwestii locutio materialis, kiedy to trzy czynniki stanowią układ zewnętrznych okoliczności determinujących, bądź nie determinujących do wyjawiania własnych myśli:

- sposób mówienia,
- dorzeczność treści,
- zewnetrzna sytuacja sprawiająca, że treści mowione nie uchodzą za wyraz wewnętrznego przekonania osoby mówiącej.

Tutaj powstaje zasadniczo naturalny podział mowy na mowę formalną i mowę materialną - locutio formalis et locutio materialis, gdzie ta pierwsza to wypowiedzi zdeterminowane przez okoliczności zewnetrzne do wyjawiania przez osobę własnych myśli, zaś ta druga to wypowiedzi, które na podstawie okoliczności zewnętrznych nie są zdeterminowane do wyjawiania przez osobę własnych myśli, ale są przeznaczone do innych celów.

Widzimy więc, że mowa formalna jest zbiorem wypowiedzi zdeterminowanych do wyjawiania własnych myśli. Jednakże sami widzimy w praktyce, że są rzeczy których i tak nie zechcemy powiedzieć, ponieważ to, że mowa formalna sluzy do wypowiadania własnych przekonań, nie oznacza konieczności wypowiadania wszystkiego, co się wie. Przeciwnie, ponieważ nie wszystko jest przeznaczone do wyjawiania, stąd nakaz obrony sekretu zacieśnia możność moralną do wyjawiania wiedzy i wtenczas możemy wyróżnić wiedzę przekazywalną - scientia communicabilis, co z urzędu wskazuje na istnienie wiedzy nieprzekazywalnej - scientia incommunicabilis.

Są to więc dwa warunki sine qua non rzeczywistości mowy formalnej: okoliczności zewnętrzne oraz granice wiedzy przekazywalnej. Widzimy też, że prawda i kłamstwo zamykają się w granicach mowy formalnej, zaś w granicach mowy materialnej ewentualna niezgodność myśli ze znakiem zewnętrznym, jest sprawą obojetną. Co ciekawe, wychodzi na to, że na gruncie wiedzy nieprzekazywalnej, zgodność mowy z myślą nie jest ani przejawem wiedzy nieprzekazywalnej, ani prawdomówności, lecz jest przejawem zdrady sekretu. Nie można więc absolutyzować niezgodności słowa z myślą, jako naruszenia natury słowa, przewrócenia porządku moralnego,
Tylko w odniesieniu do warunków koniecznych do zaistnienia mowy formalnej (formalis contra mentem communicabilem locutio) możemy mówić o naruszeniu natury słowa poprzez świadomą niezgodność słowa z myślą, nie zaś o tym, że wszelka niezgodność jest tu niedopuszczalna.

Musimy sobie postawić pytanie, czy podobnie, jak w wypadku mowy materialnej nie można by też powiedzieć, że i w wypadku niesprawiedliwej agresji słownej świadoma rozbieżność miedzy słowem, a myślą u osoby mówiącej, nie ma znamion kłamstwa, lecz stanowi swego rodzaju wypowiedź materialną?

Wydaje się, że nie jest dopuszczalne takie postawienie obok siebie tych dwóch rodzajów mowy, ponieważ mowa materialna ma charakter jawny, mniej lub bardziej oczywisty dla wszystkich, natomiast mowa formalna użyta do obrony sekretu jest oparta o zewnętrzne okoliczności.

W mowie defensywnej, a więc świadomie użytej do obrony tajemnicy, spełniać się powinny wszystkie warunki konieczne do zaistnienia kłamstwa. Przede wszystkim trzeba wspomnieć powyżej już pisaną zasadę, że mowa służy porozumiewaniu się. W konsekwencji takie porozumienie się jest możliwe, kiedy to mowa wzajemna odbywa się na płaszczyźnie równowagi praw o zobowiązań, co dotyka przestrzeganiu zarówno najazd prawdomówności, jak i poszanowania woli ochrony sekretu u każdej ze stron.

Otóż osoba mówiąca znajdująca się w sytuacji przymusowej, jaką jest atak napastnika, zachowując zewnetrzne okoliczności mowy formalnej, przenosi całą rozmowę na grunt wiedzy nieprzekazywalnej i w ten sposób wkracza na teren niedozwolony, bo w sferę tajemnicy podlegającej prymatowi dyskrecji. Atak napastnika na broniącego sekret implikuje uznanie przez nas odrębności moralnej sytuacji, ponieważ brakuje tu zabezpieczenia prawa osoby mówiącej, do zachowania sekretu. To agresor jest czynnikiem zmieniającym naturę mowy ze środka komunikacji w poszanowaniu prawdy, na narzędzie obrony. Stąd też mowa defensywna nie jest kłamstwem, czyli czynem w sobie i absolutnie złym in se et absolute malum est.

No, ale to, że mowa defensywna nie jest tym samym, co kłamstwo, wcale jeszcze nie oznacza, że jest dopuszczalna, jako godziwy środek obrony, ponieważ użyty tu fałsz ma charakter zewnętrznych okoliczności właściwych mowie formalnej. Innymi słowy, obok kłamstwa, jako czynności wewnętrznie złej, zaistniałej podczas obrony sekretu, czynność o takiej samej postaci fizycznej, ale o odmiennej kwalifikacji moralnej.

Zatem trzeba wyjaśnić już po tym ogromnym wstępnym przygotowaniu Czytelnika, że w akcie i poprzez akt agresji, powiedzenie fałszu staje się moralnie obojętne i dla ważnych racji dopuszczalne (o czym szczegółowiej niżej). Na tej to zasadzie wyjaśnia się różnicę pomiędzy morderstwem, a zabójstwem, co znajduję u A. Vermeersch: "De mendacio - O kłamstwie" (Gregorianum, I, 1920r.). Nadmienię tylko sens jego pięknego i poglądowego zestawienia, kiedy to przyrównał mowę defensywną do zabicia człowieka. Poza aktem agresji czyn zabójstwa jest wewnętrznie zły (morderstwo), natomiast w akcie i poprzez akt agresji (jak już wcześniej wspomniałem), staje się moralnie obojętne i dla ważnych racji dopuszczalne, co świadczy o mowie materialnej.

O ile powyższa analogia jest należycie uzasadniona, o tyle zasadniczą trudnością ostateczną w tym temacie jest odpowiedź na pytanie, czy można powiedzieć o jednym i tym samym czynie, najpierw wziętym occidere non in se et absolute malum est - ten jest moralnie obojętny (np. zabicie agresora), a potem wziętym in se et absolute sumptum - ten sprowadza winę, choć oba są wewnętrznie złe.

Przez czyn moralnie obojętny rozumiemy taki, który nie jest ani dobry, ani zły, a przez wzgląd na warunki zewnętrzne okoliczności zajścia czynu, może być raz dobry, a raz zły.

Jakby tak na to wszystko spojrzeć na czyn moralny przez pryzmat natury, to nie wygląda dobrze wszystko, co powyżej napisano o godziwej obronie sekretu, ponieważ natura czynu jest tylko jedna i trzeba się zdecydować, w którą stronę pójdziemy w rozważaniach.

Jeśli uznamy uzasadnienie obojętności moralnej czynu zabicia człowieka agresora - occisio hominis in se et absolute - zabójstwo człowieka samo w sobie i absolutnie jest oglądem, obserwacją, jako naturę czynu moralnego to i racja zabójstwa człowieka niewinnego jest czynem moralnie obojętnym.

Z drugiej strony, jeśli za naturę czynu moralnego uznamy rację zabicia człowieka niewinnego, jako czyn moralny wewnętrzny zły, to i zabicie człowieka agresora stanowi czyn moralny wewnętrznie zły.

No to w końcu na jakiej podstawie dopuszczalne jest zabicie człowieka?

Wydaje się, że początkiem końca tego szkicu powinno być stare i podstawowe adagium głoszące, że konkretna treść czynności względem przedmiotu zawiera się w jego istnieniu moralnym - actio specificantur ab obiecto sumptum in suo esse morali. Śpieszę więc ujaśnić, że wartość moralna poszczególnych konkretnych czynów wypływa z wartości moralnej ich przedmiotów. Pojawia się naturalne pytanie o to, skąd bierze się wartość moralna przedmiotu czynu?

Idąc po nitce do kłębka zauważyć można, że wartość moralna przedmiotu wynika z relacji, czyli z jego związku z odpowiednią dla niego normą moralną i tu mówimy o istnieniu moralnym - esse morale. Dalej, jak wiadomo, normy moralne są podstawą oceny dobra i zła moralnego. Mamy więc ciąg zależności, który trzeba by pamiętać, żeczyn moralny czerpie swą wartość z wartości moralnej przedmiotu, ten zaś zależy moralnie od normy adekwatnej dla niego.

Dlatego też kwestią zasadniczą jest zbadanie sposobu określania ich wewnętrznej racji godziwości , ponieważ jeśli odnalazłyby się jakieś warunki ograniczające rację ich wewnętrznej dobroci lub zła, wówczas można by wytłumaczyć istniejące różnice kwalifikacji moralnej w tym samym czynie.

Aby ujrzeć rozwiązanie problemu, trzeba zestawić przykłady czynów moralnych o skrajnie przeciwstawnej kwalifikacji moralnej. Z jednej więc strony spójrzmy na klasyczne w literaturze etyki przykłady nienawiści Boga i samobójstwa, a z drugiej spójrzmy na zabójstwo oraz kradzież.

Jak wiemy, nakaz miłowania Boga wypływa z moralnej natury człowieka. Bogu przysługuje więc prawo do odpowiednich aktów miłości ze strony człowieka, ponieważ Bóg jest doskonałym, a to eliminuje możliwość stania się Boga czymś złym. Stad też niemożliwe jest, aby akt nienawiści stal się aktem obrony dobra, gdyż samym dobrem jest Bóg. Dlatego też w treści normy określającej godziwość miłowaniu Boga przez człowieka, nie ma żadnych granic. Jest więc Bóg przedmiotem o wartości moralnej absolutnej.

Podobnie jest w wypadku samobójstwa. Jak wiemy, zachowanie życia przez człowieka jest rzeczą dobrą, a tu zachodzi ontologiczna tożsamość przedmiotu aktu moralnego (człowiek, jako żyjący) z jego podmiotem (człowiek). Rodzi się absurd, kiedy to zagrożenie życia musiałoby być zażegnane odebraniem sobie życia. Człowiek jest również tutaj przedmiotem o wartości absolutnej.

W dwóch powyższych przykładach czyny zarówno miłości Boga, jak i zachowania swego życia, są absolutnie zgodne z adekwatną norma moralną, stąd też są absolutnie dobre.

Z kolei druga kategoria czynów (do których należą wspomniane: morderstwo i kradzież), zasadza się na tym, że przedmiotem czynu jest "inny człowiek" oraz "rzecz innego człowieka". O ile więc z samej natury moralnej uznaje się za rzecz dobrą zachowanie życia i negacji moralną kradzieży, o tyle w treści norm zauważa się tu konsekwentne ograniczenie norm poprzez warunki zewnętrzne. Widzimy, że wszyscy ludzie są moralnie równi, stąd też wniosek, iż racja godziwości uprawnień i życia człowieka jest paralelna do godziwości uprawnień i życia drugiego człowieka. W przypadku, gdy jeden z warunków nie spełni się z powodu agresji jednej ze stron, wówczas w treści normy zabraniającej pozbawiania życia i agresji pojawia się wyłom w racji zakazu, kiedy to ulega ta racja ograniczeniu niezgodności miedzy czynem, a samą normą. Czyn taki podlega odrębnej kwalifikacji moralnej, jako słusznej samoobrony - occisio defensiva, potajemnego odszkodowania- occulta compensatio.

Otóż ograniczenie norm moralnych, regulujących wzajemne stosunki między ludźmi powoduje, że warunki zewnętrzne dopuszczają wyjątek owego ograniczenia poprzez akt agresji. Ten wyjątek, ten wyłom w normie, dokonuje się samą normę odpowiedniego uprawnienia agresora, bo na skutek aktu agresji zatraca cechę sprzeczności z normą, a więc staje się czynnością wyjątkowo dopuszczalną - actio exceptionaliter permissiva

Konkludując, przykładowy czyn zabicia agresora jest warunkowo dopuszczalny nie z powodu jego podstawowej, moralnej obojętności, lecz właśnie z powodu ograniczenia normy, ponieważ czyn odebrania życia jest niezgodny z naturą moralną człowieka i zawsze jest wewnętrznie zły.

Z Bożym pozdrowieniem,
exe
+++

uel